• ÖZ

Kur’ân’da, Bakara Sûresinin 31. ayetinde, Hz. Âdem’e bütün isimlerin öğretildiği belirtilmektedir. Söz konusu âyet, ilâhî kudretin dilin kaynağı üzerinde belirleyici olduğuna işaret etmektedir. Bununla birlikte insanların sürekli yeni düşünceler keşfettikleri, kavramları belirtmek üzere semboller icat ettikleri bilinen bir gerçektir. Bu durum dinî düşüncede özellikle dil ve hakikat arasında mutlak ve statik ile mukayyet ve dinamik olanı bağdaştırmayı zorunlu kılmaktadır. Bu nedenle kelâmcılar da tarihsel süreçte Kur’ân’da işaret edilen hakikatlerin mutlak boyutu ile hayatın yenilikçi ve dinamik boyutu arasında bir anlama ve anlamlandırma faaliyetini icra etmişlerdir. Bu sorumluluk günümüzde de devam etmektedir. Fakat modern dönemde, dil, düşünce ve varlık ilişkisinin kelâm düşüncesinde neye tekâbül ettiğini tespit etmek için öncelikle konunun klasik kelâm kaynaklarındaki izdüşümlerini bilmek gerekmektedir. Bu amaçla tasarlanmış çalışmamızda ta‘lim-i esmâ meselesi bağlamında ilâhî mânaların isimlendirilmesinin hakikat ve değeri irdelenmiştir. Bu bağlamda araştırmada öncelikle dil teorilerine, dil düşünce ilişkisine ve ilâhî mânaları belirtmek üzere kurucu kaynaklarda kullanılan isimlerin tevkîfî olup olmadığı meselesine odaklanılmıştır. Esasında ta‘lîm-i esmâ konusu, Kur’ân merkezli bir mesele olmasına rağmen zât-sıfat ilişkisi ve halku’l-Kur’ân gibi gerilimli tartışmaların gölgesinde kalmıştır. Bununla birlikte kelâmcıların zât-sıfat, halku’l-Kur’ân, hüsün ve kubûh meselelerine yaklaşımlarından hareketle onların ilâhî mânaların isimlendirilmesi konusundaki görüşlerine ulaşmak mümkün olmuştur. Araştırmada görüleceği üzere kelâmcıların ta‘lîm-i esmâ meselesine yaklaşımları onların zât ve sıfat anlayışları ile paralellik arz etmektedir. Zira Allah’ın bir ismi olması bakımından bazı kelimelerin hem anlam hem de lafız olarak kadîm bir belirlenmişliğe sahip olup olmadığı meselesinin ortaya çıkması aynı zamanda Kelâm’da ilâhî mahiyet konusundaki tartışmaların bir devamıdır. İlâhî isimler ezelî bir belirlenmişliğe sahipse, bu durumda her ismin Allah’a izafe edilmesinin kaynağı da ezelî olacaktır. Ayrıca beşer dilinde ifade bulan isimler, Allah’ın adları ile aynı ise bu da tecsîme yol açacaktır. İsimler Allah’ın zâtından ayrı ve gayrıdır denilse birden fazla ezelî ve ebedî varlık olacaktır. Bu kadar çok sayıda ezelî ve ebedî varlığın bulunması ise tevhîd ilkesine aykırıdır. Ne var ki sıfat ile zâtın zihinde birbirinden ayrılması ile dış dünyada bir ve beraber bulunması arasındaki ayrım fark edilmediği durumlarda sıfatlar, zâtın dışında ve ondan bağımsız, zâta zâid şeyler gibi anlaşılmıştır. Bu bağlamda Mu‘tezilî kelâmcılar Allah’ın zâtını hâdis niteliklerde tenzîh ederken kıdem kavramına büyük önem vermişler, âlemle ilişkili olan ilâhî eylemleri, zâtla özdeş yetkinliklerle temellendirdikleri için âlemde tahakkuk eden bütün varlıkları muhdes kategorisine almışlardır. Bu nedenle, her ne kadar Allah’ın zâtı ile alîm olduğu belirtilse de ilâhî ilmin zaman ve mekân koşullarındaki ontolojik ve epistemolojik tahakkuku âlemin muhdesliği içinde tasarlanmıştır. Bu açıdan bakıldığında Mu‘tezilî kelâmcılara göre Kur’ân’da belirtilen isimler tıpkı Kur’ân’ın kendisi gibi hâdistir. Bunlar mâna itibari ile ilâhî ilmin sınırları içinde olmakla birlikte kelimeleri itibari ile beşerîdir. Dolayısıyla Ebû Ali Cübbâî’de karşılık bulduğu üzere insanların konuşmalarında Allah’ı tarif etmek üzere kullandıkları bu isimler ıstılâhîdir. Allah’ın zât ve sıfatlarını bir iletişim dili içinde belirtmek için dilin diğer kelimeleri gibi insanlar tarafından uzlaşma ile belirlenmiştir. Allah vahiy esnasında bu kelimelerle insanlara hitap etmiştir. Sonuç olarak Mu‘tezile kelâmcıları isim ve müsemmâ ilişkisini ıstılâhî görürken Ehl-i sünnet kelâmcıları meseleyi Allah’ın her şeyi yaratmasını temel alan büyük resmin içinde konumlandırmışlardır. Üçüncü bir yol olarak ortaya çıkan meleke ya da kuvve teorisine bazı Eş‘arî ve Mâtürîdî kelâmcıları destek vermişlerdir. Bu bağlamda vahyi kavramsal olarak Allah’a, söz değeri bakımından insana tahsis eden Mâtürîdî’nin görüşlerinin, meleke teorisine uygun olduğu tespit edilmiştir.

• ÖZ

Urmevî’ye göre nefs, insan bedeninin parçalarında doğal ve ihtiyarî hareketle tasarrufta bulunan bir cevherdir. İnsan bedenindeki idrak hadiseleri onun vasıtası iledir. Söz konusu bu cevher, Urmevî’ye göre bizim her birimizde bir ve aynıdır. Her birimiz zorunlu olarak bilmektedir ki kendisi tek bir insandır. İşte bu, kendisine ‘ben’ ve ‘sen’ diye işaret edilen şeydir. Urmevî’ye göre nefs ve bedenden oluşan şeyin tek bir canlı olması gerekmektedir. Şayet böyle olmamış olsaydı o vakit aralarında herhangi bir irtibatın olmadığı iki ayrı tözden bahsetmek gerekirdi. Urmevî’ye göre bedenin bozulmasından sonra düşünen nefs (nefs-i nâtıka), varlığını sürdürmeye devam edecektir ve o bedenle irtibatı kesildikten sonra da akletmeyi sürdürecektir. Urmevî’ye göre duyumsanır imajlarla ilgili idrakler üç kısımdır; duyusal idrak, hayalî idrak ve aklî idrak. Ona göre idrak edici kuvve, ya tikelleri ya da tümelleri idrak etmektedir. Tikelleri idrak eden güç, dış duyulardan oluşmaktadır. Urmevî’ye göre iç idrak güçleri ya yalnızca idrak eder ya da hem idrak eder hem de söz konusu bu idrakte tasarrufta bulunur. Sirâceddîn elUrmevî, bilginin ya tasavvur ya da tasdikten ibaret olduğu fikrine kaildir. Bilgi denilen olgu, insanda ya kavram şeklinde ya da bir yargı tarzında vuku bulmaktadır. Bilginin meydana gelmesinde Urmevî’ye göre nefsin hayal gücünden istifade edilir. Bilginin elde edilmesinde Urmevî, ikinci bir yol olarak sezgiyi (hads) zikreder. Sirâceddîn el-Urmevî’ye göre bizde mevcut olmayan bir bilgi, ancak bizdeki mevcut bir bilgi sayesinde elde edilir. Bu da ancak ve ancak zihinde hazır olandan hazır olmayana bir sıçrama yaparak olur. Söz konusu zihnî intikal ve sıçrama iki yönde meydana gelir. İlki, nefsin hayal gücünden yararlanarak manalar arasında gezinmek suretiyle daha çok bilgiye ulaşma gayreti şeklinde kendini gösterir. Amaç, orta terime ulaşmaktır. Öncelikle ulaşılmak istenen belirlenir sonra zihin içte gizlenmiş öncüllere sevk edilir. Urmevî, bilginin zihin dışı âlem ile uygunluk içinde olması gerektiği kanaatindedir. Ona göre bilgi, zihin dışında yer alan bilgi objesi ile tam bir uyum içinde olmalıdır. Urmevî, bir bilgiden bahsedilebilmesi için zihin dışındaki objenin, zihindeki sureti ile tam bir uygunluk hali içinde olmasını şart koşmuştur. Urmevî, bilginin bir suret olarak akılda hâsıl olması noktasında kesin ve net bir biçimde İbn Sina gibi düşünmektedir. O, bilginin nefsi nâtıka’da hâsıl olması noktasında bariz bir şekilde suretleri verenin (Vâhibu’s-Suver/Cebrail) aktif ve başat bir rol oynadığı kanaatindedir. Urmevî’nin bilgiyi bir husûl olarak gördüğü ve onu husûl kategorisinde değerlendirdiği el-İşârat ve’t-Tenbîhât şerhinde çok bariz bir şekilde gözlemlenmektedir. Sirâceddîn el-Urmevî, el-İşârât ve’t-Tenbîhât şerhinde zorunlu (darûrî) ve nazarî (kesbî/istidlâlî) bilgiye birçok pasajda temas etmiş ve bilginin bu iki çeşidini de kabul etmiştir. Urmevî, tıpkı İbn Sina gibi hem zorunlu bilgilerin hem de nazarî ve kesbî bilgilerin varlığına kaildir. Zorunlu ilk bilgiler, Sirâceddîn Urmevî’ye göre teorik (nazarî) bilgilere götüren vasıtalardır. Sirâceddîn el-Urmevî, zihnî varlığın tam bir soyutlama sonucu akıl tarafından husûle getirildiği kanaatindedir ve o, İbn Sina’yı izleyerek duyu idraki ile aklın idrakini kesin çizgilerle birbirinden ayırmaktadır. Dış duyular ona göre soyutlamayı gerçekleştiremez. Urmevî, tanımın dolayısıyla tasavvurun tasdik ve kıyastan önce gelmesi gerektiğini düşünmektedir. Urmevî’ye göre bilgi (ilim), ya kavramdan (tasavvur) oluşur ya da önermeden (tasdik). Bunlardan her birisi elde edilişi bakımından ya birfikre ihtiyaç duymayacak ölçüde zorunludur ya da tamamen nazarî olup elde edilmeleri fikrî bir çabaya ihtiyaç duyar. Nazarî olan bilgi, zorunlu olan bilgiden fikrî bir çaba sonucu kazanılır. Aksi halde devir ve teselsüle düşülür. Sirâceddîn el-Urmevî, egzersiz ve riyazetle kendini yetkinleştirmiş olan ârif-i mütenezzih’in ilham ve keşifle bilgiye ulaşabileceği kanaatindedir. Urmevî’ye göre Âriflerin çok parlak makamları ve yüce dereceleri bulunur. Ve bunlar (makam ve dereceler), dünyada yalnızca onlara özgüdür. Bu makam ve derecelerin cümlesinden biri de onların bedene ait ilgi ve bağlardan, cismani durumlardan arınmış ve soyutlanmış olmalarıdır. Üstelik bu, onların bedenle ilgi ve alakaları kesilmeden önce olmaktadır. Ve onlar Cenabı Hakka ve kutsî âleme yönelmiş durumdadırlar.

• ÖZ

Bu çalışmada Osmanlı döneminde Şerḥ’ul-‘Aḳāid üzerine yazılan bazı hâşiyeler incelenerek, tekvin konusu bağlamında bu haşiye yazarlarının mezhebî kimlikleri tespit edilmeye çalışılmıştır. Amacımız Osmanlı medreselerinde Eş’arî kelâm kitaplarının okutulmasından hareketle Osmanlı’nın Eş’arîliği benimsediğine dair kanaatin doğru olup olmadığını tespit etmektir. Sa’deddîn et-Teftâzânî’nin (792/1390) Şerḥ’ul-‘Aḳāid adlı eseri Osmanlı Devleti zamanında haşiyeleri ile birlikte okunan önemli bir kelâm kitabıdır. Ömer en-Nesefî’nin (537/1142) görüşlerinin Eş’arîlik perspektifinden şerh edildiği bu kitap, kelamın şerh ve hâşiye döneminin önemli örneklerinden biridir. Teftâzânî bu kitapta hem Mâtürîdî kelâm ekolünü benimseyen Nesefî’nin görüşlerini hem de kendi değerlendirmelerini beraberce anlatmıştır. Kitabın bu yapısı, üzerine hâşiyelerin yazılmasına ve Ehl-i sünnet’in iki kelâm ekolünün görüşlerinin bu kitap üzerinden tartışılmasına yol açmıştır. Bu çalışmada Osmanlı Dönemin meşhur kelâm âlimleri olan Aḥmed b. Mûsâ el-Ḥayâlî (875/1470), Muṣliḥuddîn Muṣṭafa el-Kestelî (901/1496) ve Ramażan b. Muḥammed’in (1017/1608) Teftâzânî’nin tekvin konusundaki görüşleri üzerine yazdığı şerhler incelenmiştir. Ḥayâlî’nin görüşlerinin anlaşılması bakımından Ḳul (veya Ḳavl) Aḥmed b. Ḫıżır el-Kâzerûnî (950/1543) ve Abdülḥakîm es-Siyâlkûtî’nin (1067/1657) açıklamalarına da yer verilmiştir.

• ÖZ

Bu çalışma ana hatlarıyla İslâm kaynaklarında seneviyye/düalizm inancını ve Mâtürîdiyye geleneğinin bu inanç gruplarını eleştirisini konu edinmektedir. Çalışmada öncelikle kelâm ve dinler tarihi eserlerinden hareketle Seneviyye inancının fırkaları ile birlikte genel bir tasviri yapılmıştır. Daha sonra Mâtürîdiyye ekolünün erken, orta ve geç dönemlerinden seçilen belli başlı teliflerin Seneviyye’ye dair tasvirlerinin zaman içerisinde nasıl dönüşüme uğradığı çalışma boyunca tahlil edilmiştir. Seçilen teliflerden Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin (öl. 333/944) Kitâbü’t-Tevhîd’i ve Ebû Şekûr es-Sâlimî’nin (öl. 460/1068) Temhîd’i mütekaddimîn dönemi teliflerinin örnekleri olarak ele alınmıştır. Müteahhirîn döneminin başlangıcı olarak kabul edilebilecek 6/12. yüzyılda telif edilen Ebû-l’Muîn en-Nesefî’nin (öl. 508/1115) Tebsıratü’l-Edille’si ve Ebû’s-Senâ’ el-Lâmişî’nin (öl. 522/1127?) etTemhîd li Kavâidi’t-Tevhîd’i bu ekolün orta dönem teliflerinden kabul edilerek incelenmiştir. Ayrıca dönemin etkili isimlerinden olması hasebiyle Nûreddin es-Sâbûnî’nin (öl. 580/1184) el-Kifâye’si de dâhil edilmiştir. Geç dönemden ise Şemseddin es-Semerkandî’nin es-Sahâifü’l-İlâhiyye’si örnek alınmıştır. Bunların yanı sıra Yeni İlm-i Kelâm döneminden incelenen belli eserlerdeki Seneviyye’ye dair bilgilere kısaca değinilmiştir. Mezkûr teliflerin tamamı taranarak Seneviyye yahut Seneviyye’nin fırkalarından birinin zikredildiği bölüm öncelikle genel olarak tasvir edilmiş, ardından Seneviyye’ye dair verilen bilgiler mukayeseli olarak incelenmiş ve varsa Seneviyye’ye yönelik eleştirilerin mahiyeti tahlil edilmeye çalışılmıştır. Sonuç bölümü ve kısa bir değerlendirme ile çalışma hitama erdirilmiştir.

• ÖZ

Bu çalışmada klasik ve çağdaş tefsirlerin Kur’ân’da Allah’ın doğrudan ifadeleri ile O’nun alıntı yaptığı ifadeler arasındaki farklar anlamındaki “konuşmacı boyutları”na yeterli ve tutarlı bir şekilde değinilmediği savunulmaktadır. Bu doğrultuda bu kategorik ayrımların geçmiş dönemlerde yapılmamış olması sebebiyle konuyu açıklamaya yönelik sayısız, bazen de zorlama yorumların yapıldığı iddia edilmektedir. Makalede hem Müslümanlar arası tarihî, hem de kültürler arası güncel öneme sahip tekfir konusu ele alınmaktadır. Bu konu vasıtasıyla tekfir pratiği, Kur’ân’daki çeşitli hitap boyutlarının dikkate alınmasıyla hem Müslümanlar hem de Müslümanlar ile Müslüman olmayanlar arasındaki ilişkiye dair bambaşka görünümler arz etmektedir. Çalışmada “konuşmacı boyutları”nın kategorik ayrımı yöntemi, Kur’ânî bir kavram olarak kâfirûn ve onun türevleri (ve kısmen müşrikûn) üzerinde, yani Müslüman olmayanlara imansız(kâfir) diye hitap edilmesi üzerine uygulanmaktadır. Bu makalenin temel sorusu ise şudur: Herhangi bir Müslüman’ı veya başka inançtan olan kimseyi kâfir olarak nitelemeye (tekfir etmeye) kim, nasıl yetkilidir? Kur’ân’daki peygamber kıssalarından anlaşılmaktadır ki Tanrı’nın ve O’nun peygamberlerinin farklı konuşmacı boyutlarını kullanmaları Tanrı’ya ve peygamberlere farklı iletişim biçimleri ve meşruiyetleri vermektedir. Bu durum özellikle Hz. Muhammet ve Hz. Mûsâ’nın uygulama örneklerinde ve tepkilerinde açıklığa kavuşturmaktadır. Konuşmacı boyutlarının kategorik ayrımı bizim, tekfir pratiğini uygulamanın yanlış olduğunu ve hiçbir meşruiyete dayanmadığını anlamamıza yardımcı olmaktadır. Başkalarının âhiret hayatını etkileyebilecek türden kader-hükmünü vermemek ve bu işi Tanrı’ya bırakmak her Müslüman’ın görevi olmalıdır. Bir Müslüman, muhalif görüşlere dair yargılarında insan onuruna yaraşır ölçüleri koruyan peygamberlerin örnekliğine güvenmelidir. [Mütercim]