Dinî referanslarla bazı Müslümanların küfrüne hükmetmeyi ifade eden tekfir söylemi, Hz. Peygamber sonrası dönemlerde yaşanan siyasî kargaşalarda ortaya çıkmış ve asırlar boyunca bir ötekileştirme, İslam dışına itme ve bazen de şiddete başvurma aracı olarak kullanılır hale gelmiştir. Sıffîn savaşında yaşanan hakem olayı sebebiyle Hz. Ali’nin ordusu içerisinden çıkan Hâricîlerin, temelsiz iddialarla başta Hz. Ali ve Muaviye olmak üzere birçok Müslümanı tekfir etmeleri ile başlayan bu süreç, konunun teolojik düzlemde tartışılmaya başlamasıyla farklı boyutlar kazanmıştır. Bu tartışmalar, iman ve küfür kavramlarının tanımlarının yapılmasına, iman ve küfür arasındaki sınırın belirlenmeye çalışılmasına ve özellikle büyük günah işleyenin îtikâdî durumunun münakaşa edilmesine neden olmuştur. Hâricîlerin tekfir söylemi karşısında konuya daha ılımlı yaklaşan Mürcie, daha kapsayıcı bir iman tanımı geliştirmeye çalışarak insanların iman durumu ile ilgili hükmü Allah’a havale etmeyi tercih etmiştir. İmanda söz ve amel birlikteliğini savunan Mu‘tezile, ameli imanın öz yapısına dâhil etmeye çalışmış ve büyük günah işleyenin durumu ile ilgili el-menzile beyne’l-menzileteyn söylemini geliştirmiştir. Ehl-i sünnet ulemasının büyük çoğunluğu ise, imanın kalbin tasdikinden ibaret olduğunu öne sürmüşler, ameli imanın öz yapısına dâhil etmemişler, büyük günah işleyen ya da bazı amelleri terk edenlerin tekfir edilmesine karşı çıkmışlardır. Zaman içerisinde İslam Mezhepleri arasında ortaya çıkan yoğun kelâmî münakaşalar, farklı mezhep mensuplarının birbirlerini tekfir etmeleri boyutuna ulaşmış ve tekfir sorunu herhangi bir fırkanın sorunu olmaktan çok bir zihniyet sorunu halini almıştır. Bu problem karşısında bir sağduyu oluşturmak ve insanların kolaylıkla birbirlerini tekfir etmelerine engel olmak amacıyla bazı âlimler ehl-i kıblenin tekfir edilemeyeceği prensibini öne sürmüşlerdir. Ancak bu prensibi kabul eden âlimlerden bir kısmı da dâhil birçok âlim çeşitli gerekçelerle tekfir söylemine başvurmaktan geri durmamıştır. Yaşadığı dönem itibariyle entelektüel görüşleriyle dikkat çeken Seyfüddîn Âmidî (öl. 631/1233), tekfir konusuna da kafa yormuş ve bu hususta özgün fikirler ortaya koymuştur. O, tekfir alanını minimize etmeye çalışmış, bazı âlimler tarafından tekfiri gerektiren durumlar olarak kabul edilen büyük günah işlenmesi, farzların terk edilmesi, icmâya muhalefet, Kur’an’ın mahlûk kabul edilmesi, rü’yetullahın inkâr edilmesi, Allah’ın sıfatlarının reddedilmesi ya da yanlış te’vil edilmesi, te’vil ile bazı sahâbîlerin ya da onların dışında bazı Müslümanların tekfir edilmesi gibi birçok konuyu yeniden gözden geçirmiş ve tekfire sebep olduğu düşünülen birçok meselenin tekfirle ilişkilendirilemeyeceğini dile getirmiştir. Başta Mu‘tezile ve Hâricîler olmak üzere tekfire başvuran fırkaların delillerini çürütmeye çalışmış ve bu hususta bazen kendi mensubu olduğu Eş‘arî geleneğe ters düşmüştür. Âmidî, Havâric, Mürcie, Mu‘tezile, Müşebbihe ve Şîa gibi fırkalara mensup kimselerin tekfir edilmesine karşı çıkmış ve bu fırkaların tekfire konu olan çeşitli görüşlerini ele alarak bu görüşlerin tekfiri gerektirmeyeceğini aklî ve naklî deliller ve karşı tezlerle açıklamaya çalışmıştır. Âmidî, kendisinden önce birçok âlimin yaptığı gibi yetmiş üç fırka hadisini temel alarak mezheplerin îtikâdî durumunu ele almış ve Fırka-i Nâciye dışında kalan her grubun tekfir edilemeyeceğini; bu fırkalardan Allah’tan başka bir ilahın varlığını ya da ulûhiyetin insanlara hulûl ettiğini kabul etmek, nübüvveti inkâr ya da kötülemek, vâcibi ıskât etmek, Hz. Peygamber’in getirdiklerini inkâr etmek ve peygamberlere küfretmek gibi durumlara düşenlerin tekfir edilmesi gerektiği tezini savunmuştur. Bu çalışmada Seyfüddîn Âmidî’nin iman ve küfrün tanımı ve mahiyeti, iman ile küfrün sınırı hakkındaki görüşleri ele alınacak ve tekfir edilen bazı îtikâdî İslam mezheplerinin durumuyla ilgili düşünceleri incelenecektir.
|
Bu yazı “Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin Kelâmî Düşüncesi” adlı kitabın tanıtımını içermektedir. Meşhur Eş’arî kelâmcısı, Şafiî fâkihi ve matematikçi Abdülkâhir el-Bağdâdî, kendi düşünce dünyasında geliştirdiği çeşitli görüş ve yaklaşımlarla şöhret bulmuş bir mütefekkirdir. O’nun Kelâm ilminin doğuşundan beri tartışılagelen Allah’ın sıfatları, Allah-âlem ilişkisi, iman, bilgi, nübüvvet ve mucize, âhiret, kader ve imâmet gibi konularda dile getirmiş olduğu özgün görüş ve değerlendirmeleri herkesin dikkatini çekmiştir. Dili güzel kullanmadaki becerisi ve düşüncelerini farklı yönlerden savunmasıyla dikkatleri üzerine çeken Bağdâdî’nin itikâdi-kelâmi görüşleri incelenmeye ve araştırılmaya değer bir husus olarak görülmüştür.
|
Determinist düşünce tarih boyunca çeşitli kültür, inanç ve felsefede farklı veçheleriyle yer etmiş bir bakış açısı; hayatı, doğayı ve bir bütün olarak varlığı anlamlandırma biçimidir. Kültürel bir öğe olmaktan çıkıp sistematik bir kozmolojiye dönüşmesi, Yunan düşüncesiyle birlikte gerçekleşmiştir. Önce Leucippos ardından Democritos ve Stoa okulu gibi ekoller, ontoloji ve kozmolojide determinist bir felsefeyi ispata girişmişlerdir. İlerleyen zamanlarda fizik ve metafizik temelli belirlenimcilik yaklaşımları ortaya konmuş, genetikten davranışçılığa, kültürden psikolojiye, atomculuktan tanrıcılığa varıncaya kadar geniş bir yelpaze teşekkül etmiştir. İster fizik isterse metafizik kaynaklı olsun bütün türleriyle belirlenimcilik, irade özgürlüğünü yok sayma; insanın davranışları üzerindeki faillik yetkinliğini reddetme iddiası içermektedir. Bu özelliği itibariyle etik kuramları, hukuk felsefeleri ve dinler açısından sakıncalı kabul edilmekte ve karşı çıkılmaktadır. Savlar, felsefi söylevlerden ve argümanlardan müteşekkil olduğunda rasyonaliteden neşet eden karşı söylevlerle çürütmek ya da en azından sarsmak imkân dahilinde iken bilimsel bulgulara dayandırıldığında sadece felsefi ve mantıkî delillerle itiraz kifayet etmemektedir. Bu nedenle nörobiyolojik, nöropsikolojik, nöroteolojik vb. herhangi bir varsayımı yanıtlarken bilimsel bilginin epistemolojik değerini sorgulamak gerektiği kadar uygulanan deneyler ve klinik incelemelerin verilerini yöntem bilimsel açıdan kritik etmek de önemlidir. Diğer yandan -varsa- aynı konuyla ilgili yapılmış alternatif deneylere ulaşmak ya da Libet deneyi örneğinde olduğu gibi, bunların farklı şekillerde de yorumlanabileceğini ortaya koymak gerekmektedir. Zira klinik ya da deneysel araştırmalar; amaç, yöntem, kapsam ve incelenen konu bakımından bir çerçeve çizerek sonuç elde etmektedir. Verilerin nasıl yorumlanacağı ise çoğu zaman araştırmacının hipotezine, ön kabullerine ya da dünya görüşüne bağlı olarak telif edilmektedir. Araştırmacının kişisel görüşünden bağımsız bir sonuç raporu, mümkün değildir. Nesnellik sorunu, bilimsel araştırmaların temel eksikliklerinden biri durumundadır. Haddizatında günümüzde bilim, tarihte hiç olmadığı kadar bilgi üzerinde egemenlik sağlamış ve meşrulaştırıcı tek otorite sayılır hâle gelmiştir. Bilimin hayata getirdiği yenilik ve kolaylıklar, kitleler nazarında değerini ve önemini kutsamış ve tartışmasız kılmıştır. O artık neredeyse her şeyi bilebilecek kudrettedir. Biyolojik indirgemecilikten mantıksal dayanağını alan nörobiyolojik determinizm ise zihnin ontolojik farklılığa dayalı varlığını görmezden gelmenin, zihinle beyni eşitlemenin veya zihinselliği beynin en çok bir epifenomeni şeklinde tanımlamanın doğal sonucudur. Temel ayrışma materyalist felsefenin kabulünden kaynaklanmaktadır. Varlığı sadece maddeye indirgeyen paradigmalar, tabiatıyla fizik ötesi olasılıkları hesaba dahil etmemektedir. Bu durumda her ne kadar qualia ya da öznel deneyim adı verilen problemler, çözülememiş bir şekilde orada öylece dursa da görmezden gelinerek iddia korunmaktadır. Entropi yasasının keşfi, Big Bang teorisi, kuantum fiziği gibi pek çok yeni gelişme materyalist felsefeyi sarsmış olmasına rağmen modern bilim, epistemolojik bir revizyona gitmeye direnmektedir. Oysa mevcut epistemoloji ile gerek evrenin gerekse varlığın bir bütün olarak kavranması mümkün görünmemektedir. Beyin üzerinde yapılan deneylerden yola çıkarak insanın mahiyetini ve manevi tarafını anlamaya yönelik her teşebbüsün akim kalmasının en önemli nedeni budur. Yirminci yüzyılın son çeyreğinden itibaren artan beyin araştırmaları, genler, nöronlar ve genel olarak beyin kimyasının insan davranışı üzerinde beklenenden daha fazla rol oynadığını ortaya koydu. Bu sonuçlar, bazı araştırmacılar tarafından özgür iradenin yanılsama olduğuna yönelik radikal bir iddia için araçsallaştırılırken diğer bazıları tarafından, iradenin eylemler üzerinde sanılandan daha az önemli kabul edilmesine yol açtı. Her iki düşüncede de irade özgürlüğünün göz ardı edildiği bir biyolojik determinizm modeli benimsenmişti. Yapılan çeşitli deneylerin tartışmalı yorumlarına dayanan hipotezler; dinî, ahlaki ve hukuki sorumlulukla ilgili kaygıların artmasına yol açtı. Her ne kadar sağduyu açısından insan, özgür olmayan bir varlık şeklinde düşünülemese de söz konusu bilimsel verilerin doğru bir yorumu bulunmadıkça gerçeğin üzerindeki sis perdesi kalkmayacaktı. İlk bakışta kuantum evreninde, evrensel determinizmi tartışmak makul görünmemekle birlikte bilinci de içerecek şekilde atom-üstü dünyada güçlü bir nedenselliğin hüküm sürdüğü iddiası hâlâ yerini korumaktadır. Bu nedenle öncelikle determinizmi kritize etmek ve ardından biyolojik determinizmi irdelemek kavramsal çerçeveyi belirlemeye yardımcı olacaktır. Bu makale genetik ve nörobiyolojinin, davranışın teşekkülündeki önemini kabul etmekle birlikte ahlaki failliği bütünüyle neden ortadan kaldıramayacağını açıklamayı amaçlamaktadır.
|
Bu çalışmada, XVIII. yüzyıl Osmanlı âlimlerinden Dâvûd-i Karsî’nin (öl.1169/1756) Risâle fi’l-iḫtiyârâti’l-cüzʾiyye ve’l-irâdâti’l-ḳalbiyye adlı risâlesinde insanın irâdî/bilinçli eylemlerindeki özgürlüğü ve sorumluluğuyla Allah’ın her şeyin yaratıcısı olması arasındaki paradoksu nasıl çözümlediği incelenecektir. Ayrıca risâlenin tahkik ve tercümesi de yapılmak suretiyle risâle literatüre kazandırılacaktır. Çalışmaya konu olan risâle, İslâm düşünce geleneğinde insan fiilleri başlığı altında telif edilen irâde-i cüzʾiyye, efʿâl-i ʿibâd, ḫalk-ı aʿmâl, kazâ ve kader risâle silsilesinden bir halkadır. Risâle, metin ile şerhin iç içe olduğu memzûç şerh yöntemiyle yazılan nadir örneklerden birini teşkil etmektedir. Dâvûd-i Karsî, risâlede irâdî fiiller hakkında üçü gayr-i meşhûr, dördü meşhûr olmak üzere yedi görüşü detaylı şekilde inceler. Meşhûr olmayan görüşleri yorumlayarak, bunları meşhûr görüşlere dahil eder ve risâlenin yaklaşık 4’te 3’lük kısmını bu yaklaşımlara ayırır. Risâlenin son aşamasında kendi mezhebi olan Mâtürîdî görüşünün, Selefin “Ne cebir ne de tefvîz yalnızca bu iki yaklaşım arasında bir durum vardır.” şeklindeki görüşüyle paralellik arz ettiğini söyler. Esîrî Mehmed Efendi’den (öl. 1092/1681) esinlenen Karsî, irâdî fiilin “iki kudret”, “iki meşîet” ve “bir tekvîn”in toplamıyla hâsıl olduğunu ve ilk dört tanesinin yakın sebep, tekvînin ise müessir olduğunu savunur. Karsî, hem insanın fâilliğini ispat etmek hem de Allah’ın yaratma sıfatını korumak amacıyla fiilin anlamları ve hâl teorisinden hareket eder. Aslında ilâhî sıfatlar ve ontolojik meselelerin anlaşılmasında kullanılan hâl kavramı, Mâtürîdî kelâmcısı Sadrüşşerîʿa es-Sânî (öl. 747/1346) tarafından fiiller konusuna da uygulanarak bir eylem doktrini geliştirilmiş ve bu doktrin halef müteahhirûn Mâtürîdî kelâmcılar tarafından kabul görmüş ve kullanılmıştır. Karsî, Sadrüşşerîʿa’ya referansla fiile ait anlamlar ve bu anlamların varlık modlarından hareket ederek meseleyi temellendirmeye çalışır. O, fiil denildiğinde bundan iki anlamın anlaşıldığını; bunlardan birisinin masdarî anlam diğerinin ise bu masdarî anlamla hâsıl olan şey olduğunu ortaya koyar. Fiilin masdar manası fiilin “şey olmayan ciheti”ni ve fiilin masdarla hâsıl olan manası ise “şey olan ciheti”ni teşkil etmektedir. Böylece fiilin “şey” ve “mevcût” olmayan yönünün, yaratmaya konu olmaması sebebiyle bu, insanın gerçek fâil oluşunun hareket noktası olmuştur. Benzer şekilde Karsî, irâde, kast ve ihtiyâr-ı cüzʾî anlamındaki meşîetin, insandaki varlığının tabi olma yoluyla gerçekleştiğini ve hâl kabilinden olması sebebiyle yaratılmamış olduğunu savunur. Buradan hareket eden Karsî; bir taraftan fiilin mevcût ve şey olmayan yönüyle beri taraftan meşîet, irâde ve kastın yaratmaya konu olmaması sebebiyle hem insanın fiillerindeki irâde özgürlüğünü hem de Allah’ın mutlak yaratıcılığını korumuş olmaktadır.
|
Dear editor of KADER. I am writing this letter both to congratulate you on your first issue to be published in English and to give you information about my new book called Islam and Evolution: Al-Ghazālī and the Modern Evolutionary Paradigm. It is the first book written from an Islamic perspective that is published with Routledge’s Science and Religion series. More specifically, it analyses the discussion of evolution through the lens of Islamic scholastic theology (kalām). I know that KADER occupies a very important space in kalām in Turkey, and it is why I hope you will find this to be a helpful addition in your first issue in English, which I hope will globally contribute to the studies in İslamic thought in general and the field of kalām in particular.
|
İsmâilîlerin Âdem’in yeryüzüne inişi, diğer bir deyişle insanın yeryüzünde bulunma nedeni konusunda diğer Müslümanlardan farklı olarak ne söyledikleri bu makalenin temel sorusunu oluşturmaktadır. Çalışmada, öncelikle konuyla ilişkili görülen varlık hiyerarşisi ve bu bağlamda açığa çıkan hadd/hudûd ve tevhit kavramları üzerinde durulmaktadır. Zira İsmâilîlik’te âlemlerin doğuşu ve her türlü varoluş belli bir hiyerarşiye göre zuhur etmektedir. Bu hiyerarşi, aynı zamanda uyulması gereken ilahî sınırları belirlemenin ölçütü olarak da kabul edilmektedir. Bu bağlamda kritik bir terim olan hadd yahut çoğul formuyla hudûd”, basitten karmaşığa doğru sıralanan tüm varlıkların kendilerine ait ilahi makamdaki derecelerini ifade etmektedir. Bu öğretiye paralel olarak Âdem’in ezelde işlediği hata, kendisinden daha üstün konumda olanlara gereken bağlılığı göstermemesi nedeniyle bir tür hadsizlik olarak kabul edilmektedir. Bu bağlamda makalede konuyla bağlantılı olarak ele aldığımız bir diğer önemli kavram ise “tevhit”tir. Çünkü İlk Akl’ın, tüm İbdâ‘ Âlemini Mübdi‘in tevhidine davet ettiği unutulmamalıdır. Bu davete icabetin en önemli kuralı ise, her iki âlemde bulunan varlıkların tevhit ilkesini idrakte ve dolayısıyla da kemale ermede kendisinden üstün olanı tanıması ve ona itaat etmesidir. Makalede Âdem’in hubûtu konusunda İsmâilî klasik kaynaklarda, biri temsilî, diğeri ise felsefî sayılabilecek iki izah şeklinin ön plana çıktığı vurgulanmaktadır. Temsili anlatımlarda Âdem’in yeryüzünde bulunma nedeni, ezeli âlemde işlediği hata nedeniyle kaybettiği makamı geri kazanmak olarak açıklanmaktadır. Bu hata, cismanî değil tüm insanlığı temsil eden ruhanî Âdem tarafından işlenmiştir ve esasında nefsteki (psykhe) eksikliği sembolize etmektedir. Kur’an’da geçen Âdem’in cennetten çıkışıyla ilgili kıssa da bu anlatımla uyumlu bir şekilde te’vil edilmektedir. Daha ziyade Neoplatonizm felsefesi ile uyumlu olan açıklamalarda ise nefsin (psyche) gelişimi merkeze alınmaktadır. Nefs, Akıl’dan sonra varlık alanına çıktığı için eksiktir. Bu nedenle cismani âlemin yaratılma nedeni, nefsi ilim ve hikmet ile daha iyi kılmak ve nihai gelişimini sağlamaktır. Bu durumda nefs kendisini, yeryüzündeki en yüce temsilcisi olan Âdem aracılığıyla gerçekleştirmiş olmaktadır. İşte kozmosun hareketini başlatma nedeni temelde nefsteki bu eksikliktir. Sonuç olarak makalede; her iki izah şeklinde de nefsin eksikliğine yapılan vurgunun ön planda olduğu belirtilmektedir. Yani nefste, yahut onun yeryüzündeki sureti olan Âdem’de, Tanrıdan uzaklığın doğurduğu bir eksiklik nedeniyle bir makam kaybı ve zamana düşüş söz konusudur. Bu nedenle nefsin kemale ermesi yahut Âdem’in asli yerini geri kazanması için, cismani âlemin var olması ve yedi aşamalı bir sürecin tecrübe edilmesi gerekmektedir.
|
Kudret konusu, İslâm kelâmında kader tartışmalarının temelini oluşturan insan fiilleri bağlamında ele alınmış ve tarihsel süreçte birçok yönüyle tartışılmıştır. Bu bağlamda kudretin mahalli de üzerinde durulan önemli konuların başında yer alır. Kudretin mahallinin olup olmadığı, varsa, neresi olduğu ile ilgili tartışmalarda Mu‘tezile, Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik ekolleri farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Mu‘tezile âlimlerinin, kudretin mahalli olduğu ve bu mahallin beden olduğu hususunda ittifak ettikleri görülür. Ancak kudretin mahallinin bedendeki yeri ve cinsi konusunda farklı yaklaşımlar sergilerler. Bazı âlimler, organlarda bulunan kudretin aynı cins olduğunu savunurken bazıları da bu kudretin farklı cins olduğunu düşünmüşlerdir. Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik ekolleri ise kudretin mahallinin olmadığını kabul etmiş ve kudretin fiile etki edeceği esnada Allah tarafından yaratıldığını vurgular. Kelâm ekollerinin bu görüşleri günümüz anatomi biliminden elde edilen bulgular çerçevesinde ele alındığında; Mu‘tezile’nin kudretin mahallinin beden olduğu ve tek bir yerden organları etkileyerek fiili meydana getirdiği görüşünün günümüz bilimiyle paralellik arz ettiği görülür. Çünkü kelâm âlimlerinin kudret olarak tanımladıkları mâna, günümüz anatomi bilimi çerçevesinde ele alındığında, kasları harekete geçiren elektriksel aktivite (uyartı) olarak kabul edilmiştir. Bilimsel olarak hareketin meydana gelmesi için ilk önce beyinde oluşan ve motor sinirler aracılığıyla kaslara iletilen elektriksel aktivitenin olması gerekir. Şayet beyindeki elektriksel aktivite olmazsa insanın hareket sistemini oluşturan, kaslar ve enerji aktif olmayacak böylece hareket gerçekleşmeyecektir. Mu’tezile âlimlerinden bazılarının kudretin organlarda olduğuna yönelik düşüncelerinin de bilimsel bir karşılık bulmadığı söylenebilir. Kudretin aynı cins mi yoksa farklı cins mi olduğu konusunda yapılan tartışmalarda ise aynı cins olduğunu savunan âlimlerin görüşlerinin isabetli olduğu tespit edilmiştir. Çünkü kudret olarak kabul ettiğimiz elektriksel aktivite, beyindeki oluşum sürecinden sonra organlara yayılır. Dolayısıyla organları harekete geçiren kudretin aynı cins olduğu ortaya çıkmıştır. Ancak Mu’tezilî âlimlerin kudretin mahallinde sürekli bulunduğuna dair ortaya koymuş oldukları görüşün günümüz bilimsel verileriyle uyumluluk arz etmediği görülmüştür. Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik ekollerinin kudretin sürekli mahalli olmadığına dair ortaya koymuş oldukları görüşlerinin günümüzde beyin aktiviteleri üzerinde yapılan deneylerle uyumlu olduğu tespit edilmiştir. Çünkü insan edimi oluşacağı esnada bu edimi meydana getiren elektriksel aktivitenin fiilden önce ve insanın iradesi dışında beyinde ortaya çıktığı, yapılan bazı deneysel çalışmalarla belirlenmiştir. Eş‘arî ve Mâtürîdî tartışma âlimlerinin kudretin sürekli olarak bedende bulunmadığı ve her defasında Allah tarafından yaratıldığı görüşü elektriksel aktivite olarak tanımladığımız kudretin yaratılışı ile uyumluluk arz ettiği söylenebilir.
|
Ertuğrul CESUR
Ertuğrul CESUR
Toplumsal hayatın idamesi temel olarak toplumsal değerlere dayanır. Ancak bu değerlerin tezahürü de yine toplum içinde gerçekleşir. Buna göre toplumsal bir varlık olarak insanoğlunun kendisini gerçekleşmesi toplum içinde mümkün olup toplum dışı insan, felsefî anlamda “insan” değildir. Ancak toplumsal ilişkiler ağında kendisini gösteren insanî durumla, yaratılış gayesine ilişkin ahlakî değerler billurlaşır ve bir toplumsal paradigma inşası mümkün olur. Ne var ki, insanın kendisini bulduğu toplum da nihayetinde yabancısı olduğu bir “dış dünya” ile çevrilidir. Bu nedenle insanın kendisini gerçekleştirme sürecine bir yandan da içinde yaşadığı varlık âlemini tanıma süreci eşlik eder. Buna göre tarihin hangi döneminde olursa olsun insanoğlunun ideal toplum arayışına bir yandan da içinde yaşadığı varlık alemine ilişkin bir “kanaat” eşlik ettiği; “kümülatif” olan bu bilgiyle varlığın “indirgeme” bir simülasyonunun çıkarıldığı (kozmoloji) görülür. Aslında fizik bilimin konusu olan nedensellik de bu dolayımda felsefenin konusu haline gelir. Anlaşılacağı üzere burada önemli bir sorun, toplumsal paradigmanın özünü oluşturan sabit değerler (koşulsuz buyruklar) bu değerlerin tezahüründe kültürel olarak etkili olan değişken dış dünya bilgisi arasında oluşan bağıntıdır. Binaenaleyh, toplumsal düzende kurallar belirlenirken maddî dünyanın mutlak bilgisine sahipmişçesine değil, değerler esasınca hareket edilmelidir. Evrenin ister “yedi kat göklerden” oluştuğuna, “dünya merkezli” olduğuna inanalım, isterse Güneş merkezli; adalet, eşitlik, özgürlük gibi varoluşsal değerler her zaman ve zeminde esastır. Ancak tarih göstermektedir ki, gerçekte bu değerler dizgesi ile sorunlu olanlar, değerler yerine doğa bilgisi üzerinden itirazlar geliştirmişlerdir. Bu nedenle Orta Çağ Avrupa’sının sınıflı toplum düzeninde siyasi paradigmanın temelini oluşturan dünya merkezli evren algısı egemen sınıflar tarafından şiddetle sürdürülmek istenmiştir. Nihayetinde bu evren modeli çökmüşse de aynı siyasi nedenlerle insan hayatına ilişkin ahlaki çözümlemeler bundan sonra da sabote edilmeye devam etmiş, dezenformasyon başlamıştır. Böylece bilimsel çalışmalara ve hakikat arayışına (felsefe), “felsefe süsü” verilmiş bitmek bilmeyen polemikler eşlik etmiştir. Aslında bu durum ister Doğu’da olsun isterse Batı’da, tarihte sürekli kendisini tekrarlayan iki karşıt tavrın yansımasıdır: Paradigmacı tavır (paradigmism), enigmacı tavır (enigmatism). Bu iki tavrın iz düşümü olarak İslam dünyasında Batı modernleşmesini anlamaya dönük ilgiyi bile kategorik olarak sapkınlıkla suçlayan hâkim söylem yeri geldiğinde kaba bir pragmatizmle teyit edildiğini düşündüğü Batılı referanslara başvurmaktan da geri durmamıştır. Böylece Newton fiziği görmezden gelinir, ama kaba bir indirgemeyle klasik metinlerde örtüşme görülerek Aristo fiziğinden, direkt kuantum fiziğine atlanmaya çalışılır. Ne var ki doğa ile ilişkinin polemikten öte maddi sonuçları vardır. Bu sonuçların alınabilmesi, dahası insanın yaratılış gayesine ilişkin İslam’ın değerler dizgesinin modern çağda karşılık bulabilmesi için evrenin güncel bilgisine (modern kozmoloji) geçiş, Batı tecrübesi paranteze alınmadan felsefî ve tarihsel temellerinden görmeyi gerektirir.
|
Bu makalede ilk dönem Mu‘tezilî âlimlerinden Ebû Osman el-Câhız’ın (öl. 255/869) Allah-âlem anlayışı, âdet teorisi ve mûcize görüşü ele alınacaktır. Mûcize, Mu‘tezilî düşünürler tarafından peygamberlikle ilişkili olarak değerlendirilen bir konudur. Onlar, peygamberliğin ispatında tek delil olarak kabul ettikleri mûcizeyi Allah’ın kudreti altında bulunanlar ve insanların yapabildiği türden olmak üzere ikiye ayırırlar. Câhız bu iki türde gerçekleşen mûcizeyi âlemde Allah ve insanlar tarafından kurulmuş olan düzen ile açıklamış ve bu düzeni âdet kavramıyla ifade etmiştir. Câhız, âdeti üçe ayırır. Bunların ilki, temelinde kümûn-zuhûr teorisinin bulunduğu ve âlemde genel işleyişin gereği oluşan genel kuralları ifade eden “kāim âdet”tir. Câhız’a göre kāim âdet, bilgi sahibi insanların farkında olduğu evrene ilişkin âdettir. Bu âdet Allah tarafından oluşturulmuş, akıllı ve bilgili insanlar nezdinde aşılması mümkün olmayan, bozulmaksızın devam eden, kesintiye uğramayan, karmaşanın olmadığı bir düzendir. Câhız, bu düzenin nesnelerde bulunan tabiatlar aracılığıyla gerçekleştiğini, herkes tarafından bilindiğini fakat nadiren gidişatına engel olan ve doğal sebeplerle açıklanamayan bir durum nedeniyle tabiatların bu düzenden ayrılabileceğini belirtir. Ona göre bu durum, nesneyi belirleyici özelliği bulunan tabiatın yaratıcı tarafından yaratıldığına, düzenlenmiş bir programa göre hareket ettiğine ve gerektiğinde yaratıcı tarafından düzeninden alıkonulduğuna delildir. Bu âdet türünde Allah’ın âleme müdahalesi yani mûcize, düzenli bir şekilde devam eden “kāim âdet”in dışına çıkılmasıyla gerçekleşir. Bunların ikincisi, herkes tarafından bilinmeyen sadece belli bir bölgede yaşayan insanların bildiği “bölgesel âdet”tir. Câhız, bu âdet türünde mûcizenin bölgedeki insanlarda bilgisi bulunan âdetin Allah tarafından ihlâl edilmesiyle meydana geldiğini belirtir. Üçüncüsü ise, insanlar tarafından oluşturulmuş olan toplumsal âdettir. O, insanların yapabildiği türden mûcizeyi toplumsal âdet ile ilişkili olarak açıklamış ve bu âdet türünde mûcizenin sarfe ile yani Allah’ın insanların güdülerine veya bilgilerine müdahalesiyle gerçekleştiğini öne sürmüştür. Bu çalışmada Câhız’ın mûcize görüşü, fizik teorisi, âdet anlayışı ve sarfeyle birlikte ele alınmıştır.
|
Bu çalışmada, Ebû Hanîfe -Doğruyu Arayanların Önderi- başlıklı kitabın incelemesi yapılmaktadır. Eser, örnek şahsiyet Ebû Hanîfe’nin hayatı ve görüşlerini konu edinmektedir. Genel okuyucu kitlesine hitap eden çalışmada akademik üslup yerine didaktik bir üslup benimsenmiştir. Müslümanların yaşadıkları kimlik ve değer krizlerini aşmak için İslam’ın özgün yorumlarından olan Ehl-i Re’y ekolünün önde gelen siması olarak Ebû Hanîfe’nin anlaşılması büyük önem arz etmektedir. Konuyla ilgili sayısız çalışma bulunmasının yanı sıra bu eser, Ebû Hanîfe’nin hayatı, kişiliği ve düşüncelerinin oldukça geniş bir kitleye ulaşmasını hedeflemektedir.
|
