• ÖZ

İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî (öl. 643/1245) kaleme aldığı eserler ve yetiştirdiği öğrencileri ile hadîs tarihinde önemli bir yere sahip olmuştur. Bu makalede, ona nispet edilen Müsnedü’l-hâfız Osmân b. es-Salâh el-Eserî fîmâ verede mine’l-ehâdîs fî fadli’l-İskenderiyye ve ʿAskalân isimli eser incelenip değerlendirilmeye çalışılmıştır. Bu eser, Berlin Devlet Kütüphanesinde bulunmaktadır. Kitap yirmi varaktır ve her bir varak on beş satırdan oluşmaktadır. Kesin olmamakla birlikte, İbnü’s-Salâh’a ait olma durumu söz konusudur. Zira kapak dışında İbnü’s-Salâh’ın ismine eserin herhangi bir yerinde değinilmemiş ve bir tarih kaydı da düşülmemiştir. İçerdiği rivâyetler, kitâbet yolu ona iletilmiştir. İbnü’s-Salâh’ın bu rivâyetleri başka birine verdiği, okuttuğu veya icazet verdiğine dair bir malumata da ulaşılamamıştır. Bu eserde İskenderiye ve Askalân’ın fazileti ile ilgili rivâyetlerin yanı sıra Allah yolunda ribâtta bulunmanın değerleri ile ilgili hadîsler de nakledilmiştir. İskenderiye, Akdeniz kıyısında bulunmakta olup Mısır’ın ikinci büyük şehridir. Askalân ise Filistin’in önde gelen şehirlerinden biri olup bugün İsrail’in işgali altında bulunmaktadır. Gazze’nin kuzeyinde bir Akdeniz şehridir. Askerî, dinî, ilmî, ticarî ve sosyal faaliyetlerin önemli merkezlerinden olan bu iki şehir, tarihi süreç içerisinde çok sayıda kültür ve medeniyete ev sahipliği etmiştir. Ribât ise düşman saldırılarına karşı sınır boylarında nöbet tutmak, cihad için hazırlık yapmak, İslâm topraklarını muhafaza etmeye çalışmak gibi anlamlara gelmektedir. Bu eserde altmış altı rivâyet nakledilmiştir. Rivâyetlerin yarısı, kaynağı açısından merfûdur. Geriye kalan rivâyetler ise mevkûf ve maktûdur. Muhteva açısından rivâyetlerin büyük çoğunluğu ribâtta bulunmanın sevabı ve İskenderiye’nin fazileti ile ilgilidir. Allah yolunda ribâtta bulunmanın kıymeti ile ilgili rivâyetlerin, temel hadîs kaynaklarında nakledildiği görülmüştür. İskenderiye ve şehirlerin fazileti ile ilgili olanların ise kaynağı tespit edilememiştir.Merfu olmayan rivâyetlerin de içeriği ağırlıklı olarak ribât ve İskenderiye’nin faziletine dairdir. İskenderiye ile ilgili rivâyetlerde dahî ribâta vurgu yapılmış ve bununla bağlantılı olarak bu şehirde ribâtta bulunmanın çok daha makbul olduğu belirtilmiştir. Senedlerde bulunan râvî sayısı iki ile on iki arasında değişmektedir. İlk ve son râvisi açısından bakıldığında bu rivâyetlerin ağırlıklı olarak birkaç râvî tarafından nakledildiğini söylemek mümkündür. Bunun yanı sıra her ne kadar ilk ve son râvî olmasa da Hânî b. Müvekkil gibi bazı râvilerin birçok rivâyetin senedinde bulunduğu görülmektedir. Bu kişilerin İskenderiye ile ilgili bâtıl rivâyetler naklettikleri bilgisi, söz konusu eserde yer alan hadîslerin sahih olmadığı hatta uydurulduğu sonucuna ulaştırmaktadır. Ribât ile ilgili genel manadaki rivâyetlerin, sırf şehrin elde tutulması ve korunması amacıyla İskenderiye ile ilişkilendirildiği izlenimi verdiği söylenebilir. Zira ilk dönemlerde kaynaklarında bulunmayan böyle rivâyetlerin sonradan ortaya çıktığı ve nispeten geç dönem eserlerinde yer aldığı görülmektedir. İbnü’s-Salah gibi usûlde uzman olan birinin -mevcut verilere göre- uydurma özelliğine sahip rivâyetlere eserinde yer vermesi, hadîslerin sıhhati ile ilgili hiçbir açıklama ve değerlendirmede de bulunmaması bir eksiklik olarak görülebilir. Ancak buradan İbnü’s-Salâh’ın uydurma hadîsler konusunda özensiz veya mütesahil davrandığını söylemek de zorlama bir yorum ve niyet okuma olur. Zira o, bu eserde nakledilen rivâyetleri kitâbet ve icâzet yoluyla tahammül etmiştir. Ayrıca kendisinden sonra bu rivâyetleri talebeleri aracılığı ile nakledildiğine dair bir bilgi de bulunmamaktadır. Yani rivâyet silsilesi tespit edilebildiği kadarıyla İbnü’s-Salâh ile son bulmuştur. Dolayısıyla onun uydurma hadîslerin yaygınlaşmasına imkân verdiği ve bu konuda titiz davranmadığını söylemek mümkün değildir. Bu çalışma vesilesiyle İbnü’s-Salâh’a nispet edilen bir eser, farklı boyutlarıyla tetkik edilerek ilim dünyasının istifadesine sunulmuştur.

• ÖZ

Ahlaki hayata dair “iyi”, geleneksel dünyada kurucu ve kural koyucu akıl/irade tarafından belirlenir. Logos merkezli bu iyi, önceden belirlenen kurallar bütünü ve düzenini içerir. Söz konusu anlayış geleneksel dünyanın ve özellikle Batı varlık (mevcudiyet) metafiziğinin bir yansıması olarak okunabilir. “Değer” olarak ifade ettiğimiz modern dönemdeki iyi ise sabit bir merkezin belirlenimleri ve onun hedeflenen amaçlarının peşinden gitmek yerine bireylere ahlaki yaşam konusunda rehberlik etmeyi amaçlar. Nitekim modern öncesi geleneksel dünyada siyasi belirlenimler içeren ahlaki sistemin, teorik üretim yoluyla oluşup önceden belirlenen kurallar bütününü ve düzenini yansıtan iyiyi amaçladığını söyleyebiliriz. Modern dönemde teleolojik evren anlayışının da terk edilmesiyle birlikte, iyi yerini değer anlayışına bırakmıştır. Bu durum, kesin ve değişmez hakikat anlamındaki metafizik belirlenimli ahlaki iyiden koparak insani iyi olan değere geçişe zemin hazırlamayı temsil eder. Böylelikle ahlak alanı da bizim dışımızdaki teolojik ya da metafiziksel bir ölçü ve konu olmaktan çıkıp, insanın kendi aşkınlık tecrübe ve değerlendirmelerinin belirleyici olduğu olumsallık alanına dönüşmüştür. Çalışmamızda özellikle Heidegger düşüncesinde var olan şekliyle değerler, Dasein’ın kendi dünyasında ve zamansallığında yapılan açılımının uzanımı olarak ele alınacaktır. Söz konusu anlamda değerler, ontik bir hakikat yerine, var-olmanın anlamının ne olduğunu temsil eden ontolojik hakikat üzerine temellenir. Yeni durumla, anlam ve iyi “Varlık” yerine “insanda” ve “bu-dünyada” aranır. Değerler, nesnel kategorik sorgulamalar yerine varoluşsal sorgulamalarla fonksiyonel iyi olarak belirlenir. Söz konusu belirlenimle değerler, iyinin tam bir dekonstrüksiyonu olarak da okunabilir. Nitekim Heidegger ayırt edici bir varoluş ve değer teklif eder. Varlığın kapalılığının açılmasını amaçlayan Heidegger’e göre hakikat bir son veya nihai bir karar değil bir aktivite ve uğraktır. İnsanın kendi değerlendirmeleri, yönelimleri ve kaygıları tarafından oluşturulan yeni hakikat ve değer ile varoluş, fenomonolojik olarak keşfedilir. Dasein’ın açılımı olarak okunabilecek bu durumla özneye, şeylerin kendilerini açığa çıkarmasını sağlamak için onlara nasıl yaklaşacağı konusunda rehberlik edilir. Heidegger yeni temellendirme ile kadim hakikat fikrini yok saymak yerine onu fenomenolojik olarak temellük eder. Böylece bireyin değerleri keşfetmesi, soyut metafiziksel veya teolojik hakikatler yerine var olanlar üzerinden Dasein’ın çağrısına yönelmesi ve ona ilgisine dönüşür. Heidegger’e göre etik önceden kurulan teorik bir özne üzerine ilave edilen bir şey değildir. Bu durum Dasein’ın sahih varoluşunu yansıtamaz. Çünkü ona göre kendiliğin karakteri sürekli dayatılan, değişmeksizin var olan kendilik-nesnesi değildir. Kendilik, dayatmalardan sıyrılıp kapalılığı açmakla ve dünyayı fenomenal keşifle yeniden kurmakla gerçekleşebilir. Böylece o, yaşam karşısında yeni bir pozisyon alma ve yeni değerler üretilmesini amaçlar. Dasein’nın bir defalık varoluşunu (existenz) ve hakikatini temsil eden değer, belirli kavrayış yapısının dayattığı kurallar yerine dünyayla her günkü karşılaşmasında şeylerin kendilerini açığa çıkarmak üzere girdiği pratik ilişkiyi esas alır. Varlığın insani deneyimle açığa çıkmasını yansıtan değer, iyiden farklı olarak soyut bir insanlık yerine somut bir ferdi esas alan ve insanı haricindeki her şeyden ayıran varoluşsal belirlenimleri içerir. Söz konusu anlamda Heidegger’de değer, var olanı “oluruna bırakma” olarak nitelendirilebilecek dinamik bir yaşam biçimi olarak okunabilir. Çalışmamızda Heidegger’in ahlak anlayışını -mevcudiyet metafiziği üzerine kurulu geleneksel iyiden farklı olarak- kişiye yeni keşifler sunan ve daha çok ona rehberlik etmeyi amaçlayan değer diye niteleyerek yeni bir okumaya tabi tuttuk. Ülkemizde de iyi ve değeri ayıran çalışmaların yetersizliğini göz önünde bulundurduğumuzda değer meselenin ihtiyaç duyduğu olgunluğa kavuşması bakımından Heidegger üzerine yaptığımız bu çalışmanın konuya yeni bir bakış açısı getirerek katkı sağlamasını umuyoruz.

• ÖZ

Ebû Caʿfer eṭ-Ṭaḥâvî’nin (öl. 321/933) Şerḥu müşkili’l-âsâr’ı, muḫtelifu’l-ḥadîs literatüründe yazılmış en kapsamlı eserdir. O, ihtilâflı fıkhî rivayetleri değerlendirdiği Şerḥu meʿâni’l-âsâr’ından sonra kaleme aldığı bu eserinde selefleri İmâm eş-Şâfiʿî (öl. 204/820) ve İbn Ḳuteybe’nin (öl. 276/889) aksine fıkıh ya da kelâm gibi tek bir alana yoğunlaşmamış, kelâm tartışmaları dışında kalan çok farklı rivayetleri toplam bin iki bab başlığı altında konu takibi yapmadan incelemiştir. Ṭaḥâvî’nin müşkil kavramı, rivayetlerdeki anlam kapalılıkları, bir rivayetin ihtilâflı iki farklı yorumu ve iki farklı rivayet arasındaki ihtilâf ve teâruzu kapsayan bir çatı kavramı niteliğindedir. Ṭaḥâvî’nin hadisçiliği farklı yönleriyle daha önce araştırılmış olsa da, onun Şerḥu muşkili’lasâr’ındaki ihtilâflı rivayetleri çözüm yöntemi, Türkçe çalışmalarda müstakil olarak ele alınmamıştır. Ṭaḥâvî, ihtilâfların çözümünde takip ettiği metoda dair bir bilgi vermemiştir. Buna rağmen Müşkil’deki çözümlemelerine bakıldığında onun bir takım genel prensipler takip ettiği anlaşılmaktadır. O, iki rivayetin sahih olması durumunda normal şartlarda her birini farklı bir bağlama taşıyarak cemʿ etmenin mümkün olduğu kanaatindedir. Nesḫ ve tercîḥ metodlarını cemʿin önüne almak, Ṭaḥâvî’ye göre cemʿ ile aralarındaki ihtilâf giderilebilecek iki rivayetten birini nesḫ ya da tercîḥ sebebiyle hükümsüz sayma anlamına gelmektedir. Ṭaḥâvî’nin hadisçiler arasında yaygınlık kazanmış olan cemʿ, nesḫ ve tercîḥ sıralaması, Hanefî usulcüler arasında hâkim olan nesḫ, tercîḥ ve cemʿ sıralamasına uymaz. Ṭaḥâvî, ihtilaflı rivayetlerin cemʿi işleminde, bağlam farklılıklarının cemʿi, semantik tahliller yoluyla cemʿ ve kıyas yoluyla cemʿ şeklinde üç farklı yol takip etmiştir. Bağlam farklılıklarının cemʿi’nde o, aralarında ihtilâf tespit ettiği iki rivayeti öncelikle her birini ait oldukları bağlamlara hamletmek suretiyle tevfik etmeye çalışır. Ṭaḥâvî’nin en sık kullandığı bu metot genel itibari ile iki farklı bağlamı ön görmektedir. Farklı zaman, mekân, şahıs gibi unsurların yol açtığı iki bağlam arasındaki irtibatı sağlayamayanlar Ṭaḥâvî’ye göre Hz. Peygamber’in hadisleri arasında tenakuz olduğunu zannetmişlerdir. Oysaki Hz. Peygamber’in her ifadesi kendi bağlamında değerlendirildiğinde aralarında bir çelişki olması imkânsızdır. O, rivayetler arasında görünüşteki teâruzun kimi zaman bazı kelimelerin tam anlaşılmamasından kaynaklandığını ifade eder. Bunları gidermenin yolu anlam farklıklarını semantik tahlillerle açıklamadan geçer. Ṭaḥâvî, birbirleriyle anlamca çelişen iki rivayeti, genel kabul görmüş bir üst prensibe kıyas yoluyla da çözmeye çalışır. Ṭaḥâvî, bu üç cemʿ metodu ile uzlaştıramadığı ihtilafları ikinci adım olarak nesḫ metodu ile gidermeye çalışır. O’nun cemʿ, nesḫ ve tercîḥ sıralamasını her zaman sistematik olarak takip etmediği görülmektedir. Ṭaḥâvî, tearuzlu rivayetler arasındaki ihtilâfı çözmede cemʿ ve nesḫ metodlarıyla çözüme ulaşamadığında iki rivayetten birini diğerine tercihe yönelir. O, bu işleme her şeyden önce ravi ve sened tahlilleri ile başlar. Senedinde ve ravisinde kusur tespit ettiği rivayetin aleyhinde tercihte bulunur. Ṭaḥâvî, Müşkil’inde hadisleri naklederken ravilerin güvenilir ve senedlerin muttasıl olmasına bir hadisçi hassasiyetinde dikkat etmiştir. Onun iḫtilaflı rivayetlerin tercîḥinde esas aldığı prensipler arasında şunları sayabiliriz: 1. Sened ve râvî özellikleri bakımından daha üstün gördüğü rivayeti tercih, 2. İçeriğini Kur’an ve Sünnet’e daha uyumlu bulduğu rivayeti tercih, 3. Ziyadeli rivayeti tercih, 4. Kıyas sonuçlarına daha uyumlu rivayeti tercih, 5. Çoğunluğun rivayetini tercih ve 6. Fuḳahânın uyguladığı rivayeti tercih. Ṭaḥâvî, Müşkil’inde bu esaslara ilişkin çok sayıda örnek vermiştir. Bu makalede Müşkil’in Şuʿayb el-Arnavûṭ tarafından tahkik edilen on beş ciltlik baskısı esas alınmış ve Ṭaḥâvî’nin bu üç temel yöntemi hangi sıklıkta uyguladığı sorusuna seçilen örnek rivayetler çerçevesinde cevap aranmıştır.

• ÖZ

İlahî irade meselesi Allah-âlem ilişkisi bağlamında üzerinde en çok tartışılan konulardan biridir. Bu problem kelâm ve felsefe geleneğinde iradenin ilim ve kudret gibi zatî sıfatlarla ilişkisi, iradenin ezelîliği sorunu, irade-murad birlikteliği ve yaratmadaki rolü gibi çeşitli alt problemleri de içine alan geniş bir çerçevede tartışılmıştır. Bu araştırmada evrenin yoktan yaratıldığını savunan ve Allah’a irade sıfatı nispet eden kelâmcılar ile âlemin Allah’ın zâtından taşarak meydana geldiğini düşünen Fârâbî ve İbn Sînâ gibi Meşşâî filozoflarının ilahî iradeye yükledikleri anlam mukayeseli olarak ele alınmakta ve felsefecilerin irade anlayışının kelâmcıların çoğunluğunun tasavvurundan farklı olduğuna dikkat çekilmektedir. Bu bağlamda sudûr nazariyesini savunmamakla birlikte kelâmcıların irade konusundaki yaklaşımlarını eleştirmesi sebebiyle İbn Rüşd’ün görüşlerine de yer verilmektedir. Konuya Antik Yunan düşüncesinin evrenin öncesizliği ve birden ancak birin çıkması gibi genel kabulleri doğrultusunda yaklaşan filozoflar, tanrı-irade ilişkisini nedensellik çerçevesinde değerlendirmişlerdir. İslâm filozoflarının fizik âlemde kabul ettikleri tabiî nedensellik anlayışı, onları metafizik düşüncede de Tanrı’yı illet olarak isimlendirmeye ve Tanrı-evren ilişkisini zorunluluk temelinde incelemeye sevk etmiştir. Filozoflar bazı eserlerinde Allah’a ilim, irade ve kudret sıfatı nispet etseler de gerçekte bu sıfatlar arasında bariz bir fark bulunmaz. Nitekim Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre Allah’ın kendi zâtını bilmesi, varlığın O’ndan taşarak meydana gelmesi için yeterlidir. O, zâtını ezelden beri bildiğine göre bu bilginin bir sonucu olarak meydana gelen âlem de zât bakımından olmasa da zaman bakımından ezelîdir. Allah ile âlem arasındaki zamansal ayrılığı ortadan kaldıran bu yaklaşım, irade ve kudret sıfatına gerçek anlamda ihtiyaç bırakmamaktadır. Böylelikle İslâm felsefecilerinin sisteminde ilahî irade, ilahî bilgiden farklı bir anlam taşımaz. Aynı zamanda Zorunlu Varlık’a nispet edilen iradenin, bazı kelâmcıların iddia ettiği gibi, fayda ve hikmet barındırması kendisi için bir noksanlık anlamına gelir. Çünkü Tanrı, herhangi bir niyetten dolayı eyleme yönelmez, aksine fiil cömertliğinin sonucu olarak O’nun varlığından taşmaktadır. İrade sıfatının mahiyeti ve ilahî zât ile ilişkisi hususunda aralarındaki görüş ayrılıklarına rağmen Basra Mu‘tezilesi’nin çoğu ve bütün Sünnî kelâmcılar, İslâm filozofları karşısında mutlak imkân halinde bulunan âlemin farklı alternatifleri içerisinden irade sıfatı sayesinde seçilip yaratıldığı konusunda ortak bir tavır sergilemişlerdir. Nitekim âlemin Allah’ın iradesi dışında var olduğunu savunmak Allah-âlem ilişkisinde mekanik bir determinizmi kabul etmek demektir. Oysa bu iddia ilahî fiillerin zorunlu olduğu sonucunu doğurmaktadır. Diğer taraftan mümkünler, var olma ve olmama bakımından özünde eşittir ve var olmak için mutlaka dışardan bir sebebe muhtaçtır. Bu sebep ise kelâmcılara göre ilahî iradedir. Bu irade önce mümkünün var olması için varlığını yokluğuna tercih etmekte, sonra da hangi zamanda meydana geleceğini belirleyerek ona eşit zaman dilimleri içerisinde belli bir zaman dilimi tahsis etmektedir. Bu sebeple kelâm ilminde irade “bir zorunluluk söz konusu olmaksızın yapılması veya yapılmaması eşit olan bir hususta iki taraftan birini tercih ve tahsis etmeyi gerektiren sıfat” olarak tanımlanır. İradenin tanımında geçen tahsis kavramı kelâmcılarla sudûr teorisini savunan felsefecileri birbirinden ayıran en temel özelliktir. Kelâmcılara göre görünür âlemde irade sıfatı, ona sahip olanın hür olduğunu ve zorlama altında bulunmadığını gösterir. Dolayısıyla Allah’ın da fiillerini tercihe dayalı gerçekleştirdiğini ifade etmek için O’na irade sıfatı nispet edilmelidir. Aynı zamanda âlemin cevher ve arazlardan meydana gelmesi ve Allah’ın arazları sürekli yaratarak evrene müdahalede bulunması koşulsuz bir iradeyi zorunlu kılar. Sonuçta ilahî irade kavramı kelâmî anlamda seçme ve belirleme fiiline karşılık gelirken sudûr sistemini savunan felsefecilerde daha ziyade varlıkların ilahî zâttan taşmasına yönelik bir tür hoşnutluk ve gönüllülük hali olarak anlaşılmıştır.

• ÖZ

Mistik tecrübe kavramı bugün Mutlak, Tanrı, Hiçlik, Boşluk gibi farklı biçimlerde isimlendirilen Nihai Gerçeklik ile saf, dolaysız bir birleşme tecrübesi olarak tanımlanmaktadır. Bu tanımlama görece yenidir, zira kavram, yaklaşık 19. yüzyıla kadar Hristiyan azizleri tarafından “dini hakikatlere ulaşma” anlamında kullanılmaktadır. 19. yüzyılda mistik tecrübe psikosomatik hastalıklarla ilişkilendirilmis ve mistikler, sapkın dini hareketlerin bir parçası olarak görülmüştür. Ancak 20 yüzyıla gelindiğinde, mistik tecrübenin evrensel bir fenomen olduğunu ve bir fenomen olması bakımından dinden bağımsız olarak ele alınıp anlaşılabileceğini savunan çalışmalar ortaya çıkmıştır. Şüphesiz William James (1842-1910), hastalık hali olarak kabul edilen mistik tecrübenin aslında insanlık tecrübesinin değerli bir unsuru olduğunu iddia ederek bu tartışmalara önemli bir katkısağlayan öncü bir filozoftur. Materyalist doğa anlayışının hâkim olduğu ve dinin bilimle çelişiği kabul edildiği bir dönemde James, en bilinen eserlerinden biri olan The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (Dinsel Deneyimin Çeşitleri: İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme) İnsanlık kitabında, doğalcılıkla çelişmeyen mistik tecrübeye dayalı bireysel bir din fikrini temellendirir. Bu temellendirme mistik tecrübenin nesnel/fenomenolojik tahliline dayanır. James, Dinsel Deneyimin Çeşitleri’nde çeşitli mistik tecrübe anlatılarını bir fenomen olarak ele alıp, inceler. James'in birinci elden mistik tecrübeler üzerinden yaptığı bu inceleme iki aşama içerir: Önce mistik tecrübenin dört ortak niteliğini belirleyerek bu ortak nitelikler üzerinden bir tipoloji oluşturur. Buna göre mistik bilinç durumunun dört niteliği,ifade edilemezlik, anlamsal nitelik, kısa süreli olma ve pasifliktir. James, bu dört özelliğiyle mistik tecrübeyi Görünmeyen Düzen’in mistik bilinci olarak görür. Ardından James Görünmeyen Düzen’in mistik bilinci olan tecrübeyle ilgili üç sonuca varır: 1. Tecrübe onu deneyimleyen için gerçektir. 2. Deneyimlemeyen üzerinde bir yetkisi yoktur. 3. Bu tecrübeler doğaüstünün varlığının açık kanıtlarıdır. James’in çalışması mistik tecrübenin felsefenin konuları arasına girmesi ve tecrübeyi doğaüstünün kanıtı olarak göstermesi bakımından oldukça önemli görülmüştür. Bununla birlikte, James’in düşüncelerine bütünlüklü bir şekilde bakıldığında, onun felsefesinde mistik tecrübenin özel bir rolünün olduğu ortaya çıkar. Bu bağlamda bu çalışmada, James’in mistik tecrübe tahlili konu edinilecektir. Çalışmanın amacı James’in mistik tecrübeye ilişkin açıklamalarının onun felsefesiyle nasıl ilişkilendiğini irdelemektir. Bu itibarla makalenin ana iddiası, James’in mistik tecrübe araştırmasında işaret ettiği gibi fenomene dayalı nesnel bir soruşturma yürütmediği bunun yerine kendi felsefi dizgesi bağlamında mistik tecrübenin felsefi bir açıklamasını sunduğudur. Bu amaçla makale girişle birlikte üç kısımdan oluşmaktadır. İlk kısımda, James’in Dinsel Deneyimin Çeşitleri’ni yazana kadar geçirdiği düşünce serüveni, bilinç çalışmaları, radikal ampirizmi geliştirmesi, pragmatizmi benimsemesi ve din çalışmalarına yönelmesi üzerinden ele alınacaktır. İkinci kısımda, mistik tecrübeye ilişkin düşüncelerine ve ulaştığı sonuçlara mümkün olduğunca James’in takip ettiği yöntemle yer verilecektir. Son kısımda ise, mistik tecrübenin asli özelliklerinin belirlenmesinde, “bilinç tecrübesi” olarak tanımlanmasında, dini tecrübenin kaynağı olarak konumlandırılmasında ve söz konusu tecrübenin sonuçlarının yorumlanmasında James’in kendi düşüncelerinin nasıl belirleyici olduğu gösterilecektir. Böylece mistik tecrübenin söz konusu yorumunun, her ne kadar fenomenin anlaşılma çabası olması bakımından önemli olsa da, fenomenin kendi iç dinamiklerini kuşatan bir teori olmak yerine aslında James’in kendi din felsefesinin bir yorumu olduğu anlaşılacaktır. Sonuç olarak, bu çalışmayla James’in mistik tecrübeyi özel bir anlam ve referansta kullandığı, bu kullanımda tecrübenin Tanrı’yla, Mutlak’la ya da ruhla ilgili olmadığı ve dolayısıyla tecrübenin nesnel, entelektüel bir nitelik barındırmadığı, tecrübeye dayalı dinin de bütünüyle psikolojik ve bireysel karakterli olduğu açığa çıkacaktır.