Muhammed b. Abdilvehhab ö. (1206/1792) tarafından tesis edilen Vahhabîlik akımı, devlet desteği ile önce kısa zamanda ilk çıkış yeri olan Necid, Hicaz ve Arabistan’ın diğer bölgelerinde, daha sonra maddî desteklerle tüm İslam âleminde yayılmıştır. Bu akım her ne kadar kendini selefe isnat etse de ilmî tetkikler günümüz Selefî-Vahhabîlerin öncülerinin Hâriciyye ya da diğer adıyla Vehbiyye akımının lideri olan Abdullah b. Vehb ö. (38/658), bir mücessime ve müşebbihe mezhebi olan Kerrâmiye ekolünün kurucusu Muhammed b. Kerrâm ö. (255/869) ile daha sonraki dönemde İbn Teymiyye ö. (728/1328) ve onun öğrencilerinden olan İbnü’l-Kayyım el-Cevziyye ö. (751/1350) olduğunu göstermektedir. İlk nüveleri İbn Teymiyye’de görülen mezhep taassubuna karşı Kur’ân ve sünnete ittibâ daveti, Muhammed b. Abdilvehhab ve Suud Hanedanı’nın müşterek faaliyeti ile devlet politikası haline gelmiş, güdülen bu anlayış çerçevesinde itikadi, fıkhi ve irfani mezhep ve geleneğe topyekûn karşı çıkılmıştır. Bu akım bünyesinde pek çok şiddet yanlısı gruplar zuhur etmiştir. Ka’be imamlarından el-Ğâmidî, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat alimlerini “şirke davet eden, müşrik kabirperestler” olarak nitelemekte, İmam el-Gazzâlî’den ö. (505/1111), İmam es-Suyûtî’ye ö. (911/1505) Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat akidesini benimsemiş pek çok alimi isim isim listeleyerek tekfir etmektedir. İnanç prensiplerinde DAİŞ örgütünde yansımasını gördüğümüz Selefî-Vahhabîliğin “atalar dini” olarak yaftaladıkları 14 asırlık geleneği bir kenara bırakarak, Kur’ân ve sünnete ittiba iddiasıyla başlattıkları akım gün geçtikte yeni çıkmazların ve krizlerin kaynağı olmaktadır. Günümüzde Selefî-Vahhabî orijinli gruplara ait yayımlarda Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlarının tamamı tekfir edilmekte, Türkler “kabirlere tapan (ubbâdu’l-kubûr), sâlihlere ibadet eden, Allah’ın tevhidinden şirke dönen, Hz. Peygamberin sünnetini bid‘atlerle değiştiren” kişiler olarak tavsif edilmekte, Türkleri tekfir etmeyenler de kafir ilan edilmektedir. Dolayısıyla Selefî-Vahhabîliğin sadece DAİŞ gibi alt fraksiyonları itibariyle değil usûlu ve itikadı açısından da bu anlayışın gerçek kimliği ile tanıtılmasının bir zaruret olduğu aşikardır. Selefî-Vahhabîlik akımının tartışma konusu olan bir başka sorunu da nasslardaki müteşabih ifadeleri hakikat anlamına haml ederek düştükleri tecsim ve teşbih inancıdır. Tecsim Allah’ı cisimleştirme, kütleleştirme, parçalardan meydana geldiğini iddia etme iken teşbih Allah’ı yarattığı mahlukatına benzetmedir. Burada Selefî-Vahhabîlerin en büyük çıkmazı tecsim ve teşbih içeren görüş ve ifadelerini selef alimlerine nispet etmeleridir. Yapılan tetkikler Ahmed b. Hanbel ö. (241/855) ve selef alimlerinde tecsim ve teşbih inancının olmadığını göstermektedir. Hanbelî mezhebi imamlarından İbnu’l-Cevzî ö. (656/1201), nispet edilmeye çalışılan bu tecsim ve teşbih anlayışının Ahmed b. Hanbel ve Hanbelî Mezhebinin usûlünde olmadığını ispat sadedinde “Def’u Şübehi’t-Teşbih bi-Ekuffi’t-Tenzih” isimli eserini kaleme almış ve tecsim ve teşbih inancının Hanbelî mezhebine sonradan nispet edilemeye çalışıldığını müdellel olarak ortaya koymuştur. Selefî-Vahhabîlerde ne dereceye ulaştığının görülmesi için günümüz Selefî-Vahhabî önderleri kabul edilen, Selefî-Vahhabîler için içtihatları çok önem arz eden Abdulaziz İbn Bâz ö. (1999), Nâsıruddin el-Elbânî ö. (1999), Muhammed İbn Useymin’den ö. (2001) birtakım misaller verilecektir. Vahhabîlerce müçtehit imam kabul edilen çağdaş Vahhabî liderlerinden İbn Useymin ayet ve hadislerin zahirinden yola çıkarak Allah’ın kendisine has eziyet görme/cefa çekmesinin sabit olduğunu, Allah’ın kendisine has izârı (alt tarafa giyilen örtü) ve ridâsı (üst örtüsü) olduğunu iddia etmektedir. Suud eski baş müftüsü ve Vahhabîler nezdinde çok muteber olan İbn Bâz aynı şekilde nassların zahirinden hareketle Allah’ın kendine has bir gölgesinin olduğunu ancak bunun keyfiyetinin bilinmediğini iddia etmekte ve bu itikadın Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’e ait olduğunu savunmaktadır. Yöntem olarak bu makalemizde selef ve Selefiyye kavramları arasındaki fark ortaya konulmaya çalışıldı. Kendisini Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’e nispet etmeye çalışan Selefî-Vahhabîliğin özellikle benimsedikleri tekfir, tecsim ve teşbih inancı bağlamında bu nispetinin doğru ve yerinde olup olmadığı tahlil edilmeye çalışıldı. Makalemizde nitel araştırma tekniklerinden karşılaştırmalı ve açıklayıcı metotlar kullanıldı.
|
Kur’an’da yer alan ilginç ve üzerinde pek çok tartışmanın cereyan ettiği anlatılardan biri hiç kuşkusuz Kehf sûresi 60-82. ayetleri arasında geçen Hızır-Mûsâ kıssasıdır. Bu kıssada çocuğun öldürülme meselesi İslam ilim geleneğinde en çok konuşulan konular arasında bulunup adalet idesi açısından bazı eleştiri ve değerlendirmelere zemin oluşturmuştur. Bu meseleyle alakalı konular İslam tarihinin erken dönemi boyunca Eş’arîlik, Mu’tezile ve Mâtüridîlik gibi kelam ekollerince tartışılan hususlar arasında olmuştur. Buradaki asıl sorun yüce Allah’ın, fiillerinde insandaki adalet tasavvuru ve algısını dikkate alıp almadığı ve eylemlerini buna uygun olarak sergileyip sergilemediği meselesidir. Konunun modern zihinlerde bir yere oturtulmasının ve gereğince kavranmasının kolay olmadığını kabul etmek gerekir. Kelâm ekolleri bu soruna, ya Allah’ın irade ve kudreti veya adaleti ya da hikmet ve adalet dengesi açılarından yaklaşarak izah getirme çabası sergilemişler ve tartışmalarını bu ilkeler ışığında yürütmeye çalışmışlardır. Yine bu mevzu gerek klasik, gerekse modern tefsirlerde çeşitli yönlerden ele alınmaya ve çözümlenmeye çalışılmıştır. Bu tür açıklamalarda, istisnalar bir tarafa bırakılacak olursa meselenin ilahî takdire ve gayb âlemine ilişkin boyutuyla hukûkî/şer‘î boyutunun genellikle birlikte ve iç içe işlendiği, bu durumun da konuyu anlaşılır kılmaktan ziyade daha karmaşık hâle getirdiği müşahede edilmiştir. Bu nedenle olsa gerek, klasik müfessirler bu hususta daha çok, öldürülen çocuğun yaşı ile öldürülme sebebi üzerinde yoğunlaşmışlardır. Bu yaklaşım biçimi de tarih boyunca çeşitli tartışmalara ve farklı düşüncelerin ortaya konulmasına neden olan bu sorunu anlaşılır kılmaktan ziyade daha karmaşık hâle getirmiş ve bazı soru işaretlerinin artmasına neden olmuştur. Allah’ın kulları ve kâinat üzerinde uygulamaya koyduğu tasarruflarının beşeri tasavvur ve anlayışa göre şekillenen hukûkî bir çerçevenin esas alınarak sınırlandırılmaya çalışılması isâbetli ve makul bir yaklaşım olarak görülemez. Çünkü varlık âlemindeki her şeyin mutlak hâkimi olan ve her şeyin bilgisini elinde tutan Allah’ın fiilleri mutlak hakikatin ifadesidir. Bu konudaki aksi tutum Allah’a eksiklik izafe etmek anlamına gelebilir. Bu noktada Allah’ın bazı fiillerinin ardında yatan sebeplerin gerçek anlamda ne zaman bilinip anlaşılacağının belli olmayışının iyice kavranması hayati bir önem taşımaktadır. Nitekim bu gerçek, Kur’an’da pekçok kez vurgulanmıştır. Hâl böyle olmakla birlikte kimilerince kıssada çocuğun öldürülmesinin insanda var olan adalet duygusunu zedeleyeceği ve Allah’ın mutlak adaletini gölgeleyeceği iddiası ortaya atılmıştır. Bu yaklaşıma göre Allah belirlenmemiş kader gereği insanla ahlakî ilkeler doğrultusunda ilişkide bulunur. Buna karşın söz konusu iddiada Hz. İbrâhîm kıssasında yer aldığı üzere Allah’ın ona çocuğunu kesmesini emretmesi bir problem olarak görülmemiştir. Bu bakış açısı, ilgili olayın Allah insan ilişkisi kapsamında ele alınamayacağı şeklinde gerekçelendirilmiştir. Ne var ki bu görüşün gerçeği yansıttığını söylemek oldukça zordur. Zira bu kıssadan da Allah-insan ilişkisine dair bazı ders niteliği taşıyan mesajların çıkarılması pekâlâ mümkündür. Öte yandan böyle bir yaklaşımın benimsenmesinin arka planında meselenin kelamî bir tartışmanın parçası hâline getirilmek suretiyle çocuğun öldürülme meselesi üzerinde aşırı odaklanılmasının yattığını söyleyebiliriz. Sonuçta bu yaklaşımda bir bütün olarak kıssanın anlaşılmasına yardımcı olacak önemli bazı ayrıntılar göz ardı edilmiştir. Diğer taraftan, kıssadaki bu meseleyi anlamada anahtar rolü oynayacak ifadenin Hızır’la Mûsâ buluştuklarında Hızır’ın “Sen asla benimle beraberliğe sabredemeyeceksin. Hakkında bilgi sahibi olmadığın bir şeye nasıl sabredesin ki?” ve ayrılmadan önce “Ben bunu kendi irademle yapmadım” şeklindeki sözleri olduğunu özellikle belirtmemiz gerekir. Böylece bu ifadeleriyle Hızır, Mûsâ’nın beşer aklını aşan birtakım olaylarla karşılaşacağını ve tüm bunların Allah’ın iradesiyle gerçekleşeceğini buluşmalarının en başında dile getirmiş olmaktadır. Kıssadaki bu temel mesaj, bu konuda bütüncül yaklaşımdan uzaklaşılarak gözden kaçırılmıştır. Bu durumda, kıssanın değerlendirilmesinde ortaya çıkan temel yanılgı, tıpkı Hz. İbrâhîm kıssasıyla ilgili değerlendirmede olduğu gibi Hızır-Mûsâ kıssasında da beşer algısının ötesinde bazı mesajların yer aldığı gerçeğinin dikkate alınmamış olmasıdır.
|
Genel kabule göre insanın yaşadığı tarih İlk Çağ, Orta Çağ, Yeni Çağ ve Yakın Çağ olarak tesmiye edilmektedir. İsimlerle ve değişimi tetikleyen olgularla ilgili farklılıklar olsa da insanlığın ekseriyetini etkileyen yazının icadı, kavimler göçü, Bizans’ın yıkılışı ve İstanbul’un fethi, sanayi devrimi gibi vakıaların etkin olduğu müsellemdir. Uzun zaman aralıklarıyla yaşanan büyük ve etkili olgular bir ayırım olarak benimsenmiş ve tarih çeşitli dönemlere bölünerek incelenmiştir. Bugün bilim adamları yaşadığımız çağla ilgili “Makina Çağı, İnternet Çağı, Bilim Çağı, Bilgisayar Çağı, Uzay Çağı” gibi birçok isim teklif etmekte ancak herhangi bir isim üzerinde ittifak etmemektedirler. Özellikle Sanayi Devrimi’yle başlayan makinalaşma, onu takip eden otomasyon ve bugün hız kesmeden ilerleyen dijital yapay zekâ sistemleriyle tanışan bu çağ, her gün baş döndürücü gelişmeler yaşamaktadır. İnsanlığın tanıştığı hız, yaşadığı çağa bir isim vermeye engel olmaktadır. Çünkü yaşanan gelişme ve olgularla ilgili yeterli bir mütalaa yapmaya fırsat kalmadan yenileri yaşanmakta ve bu döngü sürekli deveran etmektedir. Modern çağ, duyuş, düşünüş ve algılarımızı bir sihirbazın yaşattığı yanılsamadan daha çok etkilemektedir. Bu etkinlik içsel ve ruhsal bir derinlikten değil dikkatimizi ve düşüncelerimizi dağıtarak başarılı olmaktadır. Yaşadığımız çağda insan ruhunu kemiren, aşkın değerleri tüketen, insanı yalnızlaştıran hatta metalaştıran birçok faaliyetin yaşattığı geçici hazlar, insanı onun hayrına olanlardan uzaklaştırmakta ve onu anlam veremediği sayısız kargaşa ve huzursuzluğa sürüklemektedir. Bugün sahip olunan nicelikler insanın nitel alana olan ihtiyaçlarını ya da nitel öğeleri hayatından çıkarmış olmanın boşluğunu doldurmaya yetmemiştir. Bu boşluğun daha çok nicel olanla telafiye çalışılması sadece bir yanılsama olup, bugün insanı nereye varacağını kestiremediği canhıraş bir koşuşturmanın içine atmıştır. Hâlbuki insanın koşuşturmaya olduğu kadar durup biraz sakinleşmeye, nicel varlılara gereksinim duyduğu kadar nitel olana da ihtiyacı vardır. Kur’an birçok nimeti insan için sekîne kavramının türevleriyle ifade etmektedir. Savaşın en çetin zamanlarında müminlerin kalpleri, inen sekîne ile teskin olmuştur. Bunun dışında eş, gece, mesken, peygamberin duası gibi unsurlar insanın sığınacağı ve kendileriyle sükûn bulacağı varlıklar olarak zikredilmiştir. Hz. Peygamber çeşitli ameller sebebiyle müminlere sekîne ineceğini haber vermiştir. Kur’an ve hadis metinlerinde sıkça kullanılan “s-k-n” kökü ve türevlerinin lügavî olarak ilk ifade ettiği anlam soyut veya somut bir ayırım olmasızın ‘sükûn’dur. Sükûn dışındaki anlamlar ilgili metinlerin bağlamından ve nakledilen rivayetlerden elde edilmektedir. Özellikle “s-k-n” kökünün “sekîne” formunun kullanıldığı metinler hem somut hem de soyut bir gerçeklik olarak tevil edilmeyi mümkün kılmaktadır. Sekînenin ne olduğuna dair sahih bir delilin olmaması yapılan yaklaşımları “tevil” olmanın ötesine taşımamaktadır. Ancak şurası bir gerçek ki ister somut ister soyut bir varlık olarak kabul edilsin her iki durumda da kavramın râci olduğu sonuç aynıdır: O da Allah’ın, müminlere karşılaştıkları birtakım zorlu çıkmazlarda ruhsal bir dinginlik, kalbi bir itminan ve içsel bir güven lütfederek onları teskin etmesidir. Dolayısıyla sekîne kavramı her halükarda lügavi anlamına paralel bir anlam taşımaktadır. Bugün “ne olduğunu” sorma fırsatına dahi mahal bırakmayan, nerede duracağı belli olmayan, bireysel ve toplumsal değerleri aşındıran, varacağı hedefi bilmeden insanı büyük bir telaş, kaygı, gerilim ve süratle koşuşturan gelişmeler insan olgusunu nereye savurmaktadır? “Her şeyin zıttıyla kaim olduğu” ilkesiyle bakıldığında insanın ve varlığın ihtiyaç duyacağı fenomenler sadece hız, hareket, gelişme, ilerleme, büyüme ve hükmetme midir? Fiziki kısıtlamaları her gün bertaraf eden insan, sürekli boğuştuğu koşuşturmaca, telaş, korku, kaygı gibi olgularla kendi içsel dinginliğinden, ruhsal huzurundan ve çoğu zaman aradığı sakinlikten uzaklaşmıyor mu? Kur’an, insanın boğuşmak zorunda kaldığı birçok olumsuz durum, korku, kaygı ve gerilim karşısında Allah’ın inananların kalplerine “sekînet” indirdiğini ve çeşitli vesilelerle onları teskin ettiğini haber vermektedir. Bu araştırmada bir tür sükûnu ifade eden “sekînet” kavramı, çağın kaotik ve dinamik durumuyla ilişkilendirilerek semantik bir analizle ele alınmıştır.
|
Kur’an’ı Kerim tarihin farklı dönemlerinde yaşayan peygamberlerin yaptığı dualardan çeşitli örnekler vermektedir. Bu duaların bir kısmı inkârda direnen toplumun azaba uğramasını talep yani beddua niteliğine sahiptir. Geleneksel kabule göre Hz. Musa tarafından dillendirilen Yûnus sûresi 88. ayetteki dua ifadelerinin de benzer vurgular taşıdığı söylenebilir. Şöyle ki Hz. Musa Yüce Allah’tan maddî refah ve zenginliğin aldatıcı cazibesine kapılan Firavun ve eşrafının mal ve servetlerini yok etmesini, kalplerini katılaştırmasını, nihayetinde de bu gürûhun iman etme emaresi göstermeden canlarını almasını istemektedir. Müteakip ayetlerde bu duanın kabul edildiği belirtilmekte ayrıca Firavun başta olmak üzere inkârcıların suda boğulma suretiyle cezalandırıldığı bilgisi paylaşılmaktadır. Muhtemelen Hz. Musa’nın dua ifadelerinin mana ve maksadını belirleyen en önemli karine, metin içi bu bağlamdır. Ayetin içinde bulunduğu pasaj hiç şüphesiz doğru mana ve yoruma ulaşmada çok büyük katkı sunan önemli bir karinedir. Ancak bağlamdan yola çıkılarak ulaşılan sonucun ayetin kendi iç bütünlüğü ile tutarlı olması ayrıca konuyla ilgili diğer ayetlerdeki veriler ve Kur’an’ın vazettiği ilkelerle desteklenmesi ya da en azından çelişmemesi gerekmektedir. Aksi bir durum ayetin vermek istediği mana ve mesajın buharlaşması veya yanlış anlaşılmasına yol açabilir. Hz. Musa’nın Yûnus sûresindeki dua ifadelerini değerlendirmede bu ilkeler yeteri kadar işlevsel kılınmamış, hatta çoğu zaman göz ardı edilmiştir. Bunun sonucunda konu sadece kavimlerini irşad etmekle sorumlu peygamberlerin beddua edip edemeyeceği meselesine indirgenmiş, vahiy tarafından inkârcılıkları tescillenen toplumlar hakkında bedduanın câiz olduğu sonucuna varılmıştır. Ancak Hz. Musa’nın duası müstakil bir şekilde ele alındığında konuyla ilgili rivayetler Firavun ve eşrafının mal ve servetlerinin hârikulâde bir şekilde kullanılamaz hale geldiğini nakletmektedir. Bu bilgi Hz. Musa’nın duasıyla gerçekleşen hadisenin Firavun öncülüğündeki müşrik gürûhun başlarına gelen kıtlık, sel baskını, çekirge, haşere ve kurbağa istilası gibi büyük bir felâket olduğunu ortaya koymaktadır. Bu felâketler konuyla ilgili diğer ayetlerde vurgulandığı şekilde müşrik gürûhun inkârda diretmelerine sebep olan kibir, gurur gibi kötü duygulardan arındırarak iman etmelerini sağlama hedefine yöneliktir. Zira Kur’an-ı Kerim çeşitli zorluk ve sıkıntılarla yüzleşen insanın kulluk yapmaya uygun bir hâlet-i ruhiyeye bürüneceğinden bahsetmektedir. Böyle bir tavır başlarına gelen her bir musibetten sonra Hz. Musa’dan yardım isteyen Firavun ve eşrafı için de geçerlidir. Meselenin bu boyutu Hz. Musa’nın duasının sonucunda vuku bulan felâketin de aynı amaca hizmet ettiğini göstermektedir. Ancak dua ifadelerindeki işaret dışında bu hadisenin sarahaten zikredilmemesi, diğer felâketlere göre geri planda kalmasına sebep olmuştur. Buna rağmen söz konusu hadise Hz. Musa’ya bahşedilen dokuz mucize arasında gösterilmiş, en şiddetli şekilde vuku bulan son felâket olduğu belirtilmiştir. Bu hadise de dahil Mısır’da yaşanan felâketler Hz. Musa’nın nübüvvetinin delili olması itibarıyla “mucize”, inkârcı gürûhu cezalandırarak ibret almasını sağlaması yönünden “azap” olarak adlandırılmıştır. Dolayısıyla Hz. Musa’nın yaptığı duayı inkârda direnen kavminin topyekûn helâk edilmesini talep olarak yorumlamak mümkün değildir. Konuyla ilgili diğer ayetlerin yanı sıra dua ifadelerinde zikredilen kelimeler de Hz. Musa’nın beddua etmediğini aksine kötü davranışların pençesi altındaki toplumun ıslah ve terbiyesini arzuladığını vurgulamaktadır. Zaten Kur’an-ı Kerim nihâi azap sürecinin insanların birtakım sıkıntı ve dertlerle boğuştukları bir zaman diliminde değil, bolluk ve refah içerisinde tahakkuk edeceğini beyan etmektedir. Duanın kabulüyle gerçekleşen olayın Mısır’da yaşanan son felâket olduğu dikkate alındığında suda boğulma hadisesinin bu felâketin ardından gerçekleştiği söylenebilir. Konuyla ilgili nakledilen bilgiler de iki olay arasında yaklaşık kırk yıllık bir sürenin bulunduğunu bildirmektedir. Bu bağlamda Hz. Musa yaptığı dua ile Yüce Allah’tan bolluk ve refahın verdiği azgınlıkla iyice yoldan çıkan ve helâk edilmeleri an meselesi olan halkının diğerlerinden farklı olarak akıllarını başlarına getirecek çok şiddetli bir musibetle yüzleşmelerini arzu etmektedir. Azgınlık ve sapkınlıkları maddî imkânlardan kaynaklandığı için yaşanan felâket ekonomik hayata büyük bir darbe indiren mahiyette tahakkuk etmiştir. Ancak Hz. Musa’nın beslediği iyi niyet ve ümide rağmen söz konusu felâket iman noktasında halkına bir fayda sağlamamış, sıkıntılarla geçen dönemin ardından yaşanan bolluk ve refah ortamında suda boğularak helâk olmuşlardır. Bu bakımdan dua ifadeleri Hz. Musa’nın Yüce Allah’tan inkârda direten halkına son kez de olsa bir fırsat verme talep ve arzusunu, aynı zamanda da halkının iman etmesi için sergilediği azami gayret ve çabayı yansıtmaktadır.
|
Uzun soluklu bir yol haritasına sahip hafızlık olgusuna, nüzul dönemi ile güncel yaklaşım tarzı arasında bazı farklılıklar bulunmaktadır. Hz. Peygamber’in muştuladığı bu kutsal yolculuğa hâlihazırda daha ziyade bir sevap beklentisi ile girişilmektedir. Genel temayüle göre resmî ve gayrı resmî kurumlarda hıfz eğitimi, küçük yaştakilerin bir iki senelik zaman dilimi içerisinde, Kur’ân’ı muayyen bir sistematikle, belleklerine kaydettikleri bir ameliyeye dönüşmüş durumdadır. Bu algının oluşmasında müfessirlerin kimi âyetleri, hıfzı icbar edici bir tarza yorumlamalarının ve bu algının sonraki süreçlerde toplum nezdinde yerleşik bir hal almasının da etkin olduğu muhakkaktır. Nüzul döneminde ise hıfzı motive edici telkinlere ek olarak kültürel, çevresel ve sosyal koşullar devreye girmiştir. Ayrıca sözlü kültür dokusunun baskın olduğu bir coğrafya ve henüz iki kapağa sığdırılmamış, hafızaya dayalı bir Kur’ân algısı mevcuttur. Bu açıdan asrısaadette hafızlığı salt sevap algısına indirgemek, anakronik bir yaklaşımın eseridir. Tarihsel, sosyal ve psikolojik altyapının oluşturduğu arka plan iyice tahlil edilmeden o dönemde insanların niçin hafız olduğu ve Kur’ân’ın günümüze tevâtüren, muhkem bir şekilde nasıl aktarıldığı tayin edilemeyecektir. Belki de hepsinden önemlisi o dönemin hıfz telakkisini analiz etmeden, günümüzdeki literal okumayla şekillenen hafızlık anlayışına tashih edici bir yaklaşım gelişti-rilemeyecektir. O dönem şartları açısından hafızlık, salt bir ezber yapmanın ötesinde çeşitli fonksiyonları yüklenen, içtimai yönü de bulunan ferdî bir tecrübe konumundadır. Muhtelif çalışmalarda hafızlığın işlevselliğine, temin edilmesine yönelik teşvik edici ve uyarıcı rivâyetlere parçacı yaklaşımlarla temas edilse de, vakıanın tüm boyutlarıyla panoramik şekilde resmedilmesi gerekmektedir. Hafızlığın tarihiyle ilgili çalışmalar ise genelde, Hz. Peygamber’den günümüze kadarki aşamaları konu edinmek suretiyle dikey pozisyonlu bir tarihsel inceleme izlenimi vermektedir. Çalışmamız ise hafızlığın nüzul dönemine münhasır yapısı ve muayyen bir zaman dilimini ele almasıyla yatay görünümlü bir iskelete sahiptir. Ayrıca tarihsel çalışmalar muhteva yönüyle deskriptif/tasvîri bir yapıya sahip iken, çalışmamız nedensellik ilkesine ve analitik yönteme göre tasarlanmış ve kategorize edilmiştir. Bu makalenin amacı nüzul döneminde hafızlığa sevk eden amilleri ilkeler halinde tespit etmektir. Nebevî dönemde hafızlığın hangi temeller üzerinde inşa edildiğine dair sahih perspektif çizildikten sonra, gerek günümüz gerekse tarihin herhangi bir dönemindeki hafızlık algısı, doğru-yanlış kriterlerine bu öğeler üzerinden tabi tutulabilecektir. Vakıanın dini yönü olmakla birlikte kültürel, çevresel ve sosyal boyutları barındırması, sağlıklı bir sonuca gitmek için çalışmanın iki ana başlık altında ele alınmasını gerektirmiştir. İslâmî ilimlerin temel kaynağı Kur’ân’da hıfz ile ilişkilendirilen âyetlere yönelik müfessirlerin yaklaşımları bulunmaktadır. Doğrudan hıfzı icbar edici Kur’ânî bir referans bulunmadığı öngörülerek ilgili deliller bir sebep-sonuç ilişkisi içerisinde sunulmamıştır. Konu bağlamındaki hadisler etraflıca değerlendirildiğinde Hz. Peygamber’in hafızlığa yönelik teşvik edici bir yaklaşım sergilemekle birlikte hiç ezber yapmayanlara dozajı bir hayli yüksek şekilde eleştiri getirdiği görülmektedir. Hafızlığını unutanların muhatap olacakları akıbeti bildiren hadislerin tetkiki, sıhhat problemlerinin olduğunu gösterse de hadislerle yaklaşık mefhumu içeren âyetlerin varlığı, her an için teyakkuzda bulunmayı gerektirmektedir. Kur’ân tilâvetinin dinin temeli addedilen namaz gibi bireysel ibadetlerin ikmalinde ve nitelikli bir imametteki fonksiyonelliği, bu olgunun nüzul döneminde dinamik kalmasını sağlamıştır. Rivâyetlerde Kur’ân’ın belirli sûre ve pasajlar şeklinde tilâvet edilmesinin tembihlenmesi, aslında zikri geçen sûrelerin ezberlenmesine yönelik üstü örtülü bir mesaj niteliğindedir. Kur’ân’ın belleklere kaydı, sahabe döneminde sadece hafıza kuvveti diğerlerine nazaran üst düzeyde olanlarca benimsenen elit bir tercih değil; kültürel, çevresel ve sosyal amiller bütününün sevk ettiği zorunlu bir ihtiyacı temsil etmektedir. Her şeyden önce sahabe belleklere dayalı, sözlü kültür dokusunun hâkim olduğu bir coğrafyada hayat sürmektedir. Asırlarca bilginin ezberlenmesi, kullanılması, kanalize edilmesinde hafızayı kullanan bu seçkin topluluğunun Kur’ân’ı ezberlemesini, hem kendilerini etkileyen vahiy müktesebatını kayda alma teşebbüsü hem de öteden beri alışageldikleri kültür mirasını Kur’ân’a adapte etme çabaları olarak yorumlamak mümkündür. Dönemde vahyin kaydını sağlayacak yazınsal malzemelerin yoksunluğu, ezberi zorunlu kılan faktörlerden bir diğeridir.
|
Yemin, gelecekte yapılacak ya da yapılmayacak bir davranış ile ilgili olarak kişinin kararlılığını güçlendirmek için değer atfettiği bir varlık adına verdiği sözü ifade etmektedir. Manastır literatüründe ise yemin, en temel anlamıyla Tanrı’ya verilen bir söz olarak tanımlanmaktadır. Ahlakî anlamda, verilen bir sözün yerine getirilmesi o sözü veren kişinin sosyal çevresiyle ilişkisini etkilerken, dini anlam yüklendiğinde yemin, yerine getirilecek vaadin gerçekleştirilme olasılığını ve kişi üzerindeki sorumluluğu da arttırmaktadır. Bu sebeple manastır hayatı yaşayacak bir keşiş, manastır hayatındaki zorluklar karşısında insânî birtakım zaaflardan korunmak gayesiyle, terk edildiğinde belirli sonuçları olan manastır yeminleri etmektedir. Yemin çeşitleri farklı dinî tarikatlara göre değişkenlik gösterse de hepsinin özü bir şeylerden feragat etmeye indirgenmiştir. Bu vazgeçiş duyusal zevklerden, cinsel hazlardan ve benmerkezcilikten feragat etme şeklinde sıralanabilir. Böylece Hristiyanlığın ilk dönemlerinden itibaren asketik bir yaşam sürme çabasında olan keşişlerin yazılı olmayan kurallar çerçevesinde kendilerine birtakım mesuliyetler yükleyerek bu hayatı daha yaşanılabilir kılmaya çalıştıkları görülmüştür. Nitekim her insanın belirli ölçüde hayatını sürdürebilmesi için mal mülk edinme ve doğuştan getirdiği cinsellik gibi birtakım ihtiyaçları olduğu bilinmektedir. Bu noktada kişinin birtakım doğal ihtiyaçlarını yeminler aracılığıyla belirli bir otoritenin buyruğu altında köreltebileceği ya da en azından bastırabileceği düşünülmektedir. Hristiyanlık özelinde bakıldığında manastırlar bu amaç için daima en doğru yer olmuştur. Çünkü manastır yaşamının nihai hedefi, ruhun tutkulardan ve nefsin kötü arzulardan arındırılmasıdır. Bu arınma somutlaştırıldığında keşişin asıl hedefi yoksulluk, bekarlık, itaat ve istikrar kavramları çerçevesinde bir hayat sürmek olmaktadır. Böylece İsa Mesih’in öğretilerinden hareketle kusursuz olmak isteyen dindar kimselerin takip etmesi gereken birtakım ilkelerin zamanla manastır yeminlerine dönüştüğü görülmektedir. Hristiyanlığın erken dönemlerinden itibaren asketik bir hayatı benimseyen münzeviler, kendilerini dini hayata bağlayan ve her birinin ihlal edildiğinde açık hukuki sonuçları olan itaat, istikrar ve conversatio morumdan oluşan Benedikten Yeminleri’ni ve 13. yüzyıldan itibaren de yoksulluk, bekarlık/iffet ve itaat yeminlerinden oluşan Evanjelik nasihatleri yerine getirme sözü vermektedirler. 6. yüzyılda Aziz Benedikt ile sistemli ve kurumsal bir kimliğe bürünen Hristiyan manastırlarının bu döneme kadar sistemli bir şekilde uyguladıkları manastır yeminlerinden söz edilememektedir. Bu sebeple manastır yeminlerinin Benedikt Kuralı ile manastır literatürüne girdiğini söylemek mümkündür. Bu noktada manastırların kurumsallaşması ve varlığını yüzyıllar boyu sürdürmesinde Benedikt’in benimsediği manastır yeminlerinin büyük etkisi olmuştur. Nitekim manastır iş ve işleyişinin sekteye uğramaması için alınan koşulsuz itaat yemini, manastırda ölene dek kalmayı taahhüt eden istikrar yemini ve manastır yaşamına sadakati ifade eden conversatio morum yemini ile bu kurumların sağlam bir altyapıya sahip oldukları görülmektedir.
|
İnsanın dünyadaki ömrü sınırlıdır. Bu sınırlı zaman diliminde her insanın faklı meşguliyet alanları bulunmaktadır. İnsanlardan bir kısmı ilme önem vermiş ve ilimle iştigal etmiştir. İlim ehli insanların çoğu, bir ilim alanında ihtisaslaşarak bu alanda tanınmıştır. Onlardan kimisi ise birkaç ilmî alanda derinleşerek ihtisas sahibi olmuştur. Bu gibi âlimler hicri ilk 5 asır gibi ilk zamanlarda biraz daha fazla iken, sonraki zamanlarda iyice azalmıştır. Tabakat kitaplarına bakıldığında İslam âlimlerinin kendilerini yetiştirdikleri ilimler, hocaları, talebeleri ve bu ilimlerde yazdıkları eserler hakkında bilgilere ulaşılabilmektedir. Böylece birkaç alanda mütehassıs olan âlimlerin, bu alanlardaki çalışmalarına tabakat kitaplarındaki bilgilerden ulaşılabilmektedir. Bu şekilde birkaç alanda kendini yetiştiren âlimlerden birisi de hicri 150-229 yılları arasında yaşamış olan Halef b. Hişâm’dır. O, kıraat ilminde temayüz etmiş ve yaşadığı dönemde, kıraat âlimi anlamına gelen mukrî lakabıyla tanınmıştır. Kıraat ilmi, Kur’an’ın okunmasını ele alan bilim dalı olduğu için Peygamberimize (s.a.s.) ilk ayetlerin indirilmeye başlanmasıyla birlikte kıraat ilmi de ön plana çıkmıştır. Çünkü Peygamberimiz (s.a.s.) kendisine indirilen âyetleri önce kendisi özenli bir şekilde okuyor ve vahiy kâtiplerine yazdırıyordu. Kur’an ayetlerini öğrenen sahâbî de öğrendiği ayetleri diğer sahâbîlere öğretiyordu. Nitekim Peygamber Efendimiz kurrâ olarak tanınan bazı sahâbeyi Kur’an öğretmeleri için çeşitli bölgelere göndermiştir. Aynı zamanda Peygamberimiz Kur’an’ı güzel okuyan bazı sahâbîleri övmüş ve Müslümanları Kur’an’ı güzel okumaya teşvik etmiştir. Kıraat ilmi İslami ilimler içinde bir önceliğe sahip olup, bu sebeple onun öğretimi de çok önem arz etmektedir. Nitekim Müslümanlar sahâbe neslinden itibaren her nesil de kıraat ilmine önem vermişler ve bunun sonucunda zamanla bu konuda mütebahhir olan kıraat imamları ortaya çıkmıştır. Onlardan öncelikle yedi tanesinin kıraati, kırâati seb‘a olarak ön plana çıkmış; bunlara üç tane imamın kıraatinin de ilave edilmesiyle on imamın okuyuşu kıraati aşere olarak meşhur olmuştur. Bu on kıraat, kıraat âlimleri ve ümmet tarafından kabul görmüştür. İmam Halef kırâat-i seb‘a sisteminde, altıncı kıraat imamı olan İmam Hamza'nın birinci râvisidir. Kırâati seb‘a’ya üç kıraat imamının ilave edilmesi sonucu ortaya çıkan kırâat-i aşere denilen sistemde ise onuncu imam olarak kabul edilmiştir. Bu sistemde Halefü'l-Âşir diye isimlendirilen İmam Halef, kıraat ilminde ise "خل " rumuzu ile adlandırılmıştır. Halef b. Hişâm, döneminin önemli kârîlerinden kıraat ilmini öğrenmiş ve ondan da birçok kişi kıraat ilmini öğrenmiştir. Bu çalışmada öncelikle kıraat ilminin kısa bir tarihçesi, sonra Halef b. Hişâm’ın kıraat ilmindeki konumu, hocaları, talebeleri, eserleri ve onu önemli kıraatlere ulaştıran isnad zinciri hakkında bilgi verilmiştir. Çift yönlü bir âlim olması sebebiyle Halef b. Hişâm, kıraat ilminin yanında hadis ilmiyle de meşgul olmuştur. O, kendinden önceki tebeu’t-tâbiîn nesli ile kendinden sonraki nesil arasında köprü konumunda olan muhaddislerden ve hadis râvilerinden biridir. İlk hadis kitapları olan İmam Mâlik’in Muvatta’sı, İbn Cüreyc, Ma‘mer b. Râşid, Evzâî ve Süfyân es-Sevrî gibi âlimlerin eserleri onun hayatının ilk zamanlarında yazılmıştır. Yine Müsned türü eserler onun yaşadığı zaman dilimi olan hicri ikinci asrın sonları ile hicri üçüncü asrın başlarında ortaya çıkmaya başlamıştır. Hicri üçüncü asır hadis ilminin altın çağı olarak kabul edilir. Hadisle ilgili her konuda bu dönem de birçok eser telif edilmiştir. Halef b. Hişâm da 79 yılık ömrünün son 29 yıllık kısmını hicri üçüncü asırda yaşamıştır. Böyle önemli bir zaman diliminde yaşamış olması sebebiyle İmam Halef’in hadis ilmindeki konumu önem arz etmektedir. Onun hadis ilmindeki konumunu ortaya koymak için bu ilimdeki çalışmaları tabakat ve hadis kitaplarından araştırılmıştır. Nitekim genel tabakat kitaplarının yanında muhaddislerin hayatını ele alan tabakat kitaplarında da onun hayatına yer verilmiştir. O, hadis alanında devrinin büyük muhaddislerinden ilim öğrenmiştir. Ondan da bazıları aynı zamanda eser sahibi olan muhaddisler rivayette bulunmuştur. Nitekim onun naklettiği rivayetler Kütüb-i Sitte imamlarından Müslim’in es-Sahîh’inde ve Ebû Dâvûd’un es-Sünen’inde bulunmaktadır. Yine Ahmed b. Hanbel ve Ebû Ya‘lâ el-Mevsılî’in Müsnedleri’nde de ondan nakledilen rivayetler geçmektedir. Ayrıca cerh ve ta‘dîl imamları da onu eserlerinde zikretmişler ve onun hâfız ve sika olduğunu belirtmişlerdir. Çalışmanın sonunda Halef b. Hişâm’ın hadisçiliği ve bu alandaki ilmi durumu incelenerek onun hadis ilmi alanındaki konumu ortaya konulmuştur.
|
Hanefî usûl literatürünün ilk kapsamlı eseri Cessâs’a ait el-Fusûl fi’l-usûl’dür. Bu eser, Hanefî mezhebi imâmlarından kendi dönemine kadarki usûl birikimine dair önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Daha sonra Debûsî, Takvîmü’l-edille isimli eserinde Cessâs’ın eseri başta olmak üzere Hanefî usûl düşüncesine dair mevcut birikimi sistematik bir şekilde nakletmiş, özellikle konu tasnifi ve kavramlar bakımından kendi katkıları ile yeniden şekillendirmiştir. Bu iki eser Hanefî usûl literatürünün kurucu metinleri olarak kabul edilmekle birlikte sonraki literatüre etkisi bakımından öne geçen iki eser Usûlü’l-Pezdevî ve Usûlü’s-Serahsî olmuştur.Serahsî, Hanefî usûl literatürünün iki klasik eserinden biri olarak kabul edilen Usûl adlı eserindemezhep içi ihtilaflı meseleleri de nakletmekte ve kendisinden önceki Hanefî usûl âlimlerinin bazı görüş ve değerlendirmelerine yönelik itirazlarda bulunmaktadır. Naklettiği bazı görüşleri “hatalı” olarak nitelendirerek eleştiren Serahsî bu meselelerdeki şahsî görüş ve tercihini de “Bana göre”, “Bu konudaki sahih görüş” vb. sarih bir ifade ile belirtmektedir. Serahsî naklettiği mezhep içi ihtilaflı meselelerin bir kısmında Kerhî, Cessâs ve Halvânî gibi bazı Hanefî âlimlerin ismini zikrederek görüşünü nakledip bu görüşü tercih etmediğini ifade etmekte ve ilgili meseledeki şahsî görüşünü belirtmektedir. Yine bazı meselelerde bir bölgenin meşâyıh grubuna işaret ederek mesela “Irak meşâyıhına” itiraz etmektedir. Usûlü’s-Serahsî’deki mezhep içi ihtilaflı meselelere ve Serahsî’nin bazı Hanefî usûl âlimlerinin görüşlerine yönelik itirazlarına dair dikkatli bir şekilde takip edilmesi gereken iki kavram “ashâb” ve “meşâyıh”tır. Serahsî, pek çok meselede “meşâyıhımızdan birisi (bazıları)”, “meşâyıhımızın müteahhirûn âlimlerinden birisi (bazıları)” bazen de “ashâbımızdan birisi (bazıları)” şeklinde görüş sahibinin ismini zikretmeksizin Hanefî bir âlime nispet ederek naklettiği görüşü eleştirmekte veya zikredilen görüşü tercih etmediğini ifade edip kendi kanaatini belirtmektedir. İlgili meselelerde Serahsî’nin şahsî kanaatinin ne olduğu önemli olmakla birlikte görüş sahibinin kim olduğunu belirtmeksizin naklettiği görüşlerin hangi Hanefî âlime ait olduğunun tespit edilmesi de Hanefî usûl tarihi açısından önem arz etmektedir. Nitekim bu eser boyunca muhtelif meselelerde ve farklı bağlamlarda zikredilen bu itirazların hangi Hanefî âlimin görüşüne yönelik olduğunun tespit edilmesi Usûlü’s-Serahsî’nin temel kaynaklarına dair yapılacak değerlendirmeler için de bir malzeme teşkil edebilir. Bu alandaki bazı araştırmalarda Serahsî’nin Takvîmü’l-edille’den yararlandığı fakat bununla birlikte bazı açılardan bu eseri “revize ettiği” ifade edilmiştir. Bununla birlikte Serahsî’nin Debûsî’nin eserinden hangi ölçüde yararlandığı ve bu esere yönelik tutumuna dair daha net bilgi sahibi olabilmek için bu iki eser arasında kapsamlı bir mukayese yapılmasına ihtiyaç bulunduğu ifade edilebilir. Aynı dönemde ve aynı bölgede yaşamış olan Pezdevî ve Serahsî’nin usûl eserleri arasındaki benzerlik de bu sahadaki bazı araştırmalarda ele alınmıştır. Bu iki eser arasındaki ilişkinin ne olduğu sorusuna dair bazı araştırmacılar tarafından önemli kanaatler ifade edilmiş olmakla birlikte bu konudaki değerlendirmeler henüz tahmin düzeyinde ifade edilmiş olup daha net tespitlerin yapılabilmesi için bu meseleye dair farklı açılardan da bazı araştırmaların yapılması gerekmektedir. Bu makalede usûl literatüründeki mezhep içi ihtilaflı meselelerin bu konuda bize bir malzeme sunduğu gösterilmeye çalışılacaktır.Usûlü’s-Serahsî’de Debûsî ve Pezdevî’nin isimleri hiç zikredilmemektedir. Bununla birlikte Serahsî’nin açıkça isim zikretmeksizin itiraz ettiği bazı görüşlerin kendisinden elli küsur sene önce vefat etmiş olan Debûsî’ye, bazılarının ise kendisi ile aynı bölgede yetişmiş olan ve vefat tarihleri de birbirine çok yakın olan Pezdevî’ye ait olduğu ilgili meselelerin bu iki âlimin eserlerindeki görüş ve açıklamaları ile mukayese edilmesi durumunda tespit edilebilmektedir. Bu çalışmada Serahsî’nin, Debûsî ve Pezdevî’nin görüşlerine yönelik itirazları tespit edilerek bu itirazlar bağlamında Serahsî’nin usûl eserinde Debûsî ve Pezdevî’nin eserlerinden istifadesi ve bu eserlere yönelik tutumuna dair bir değerlendirme yapılacaktır. Serahsî’nin naklettiği mezhep içi ihtilaflı meseleler arasında yer alan hüsün-kubuh, illetin tahsisi, orucun vücub sebebi, (أم (edatının vazedildiği anlam, iktizâ ile hazf ayrımı, nassın işareti ile sabit olan mananın tahsisi, bidat ehlinin muhalefetinin icmanın gerçekleşmesine etkisi, bazı hadis türlerinde mana ile rivayet, yazılı bir metnin rivayeti ve şart edatının anlamı gibi bazı meselelerde ismini zikretmeksizin görüşüne itiraz ettiği kişinin Debûsî olduğu görülmektedir.
|
Cami Rehberliği ilk defa dönemin, Diyanet İşleri Başkanlığı’ndan sorumlu Başbakan Yardımcısı Bekir Bozdağ tarafından 2012 yılında gündeme getirilmiştir. Bu hizmet alanı halen Diyanet İşleri Başkanlığı, Din Hizmetleri Genel Müdürlüğü bünyesinde Cami Hizmetleri Daire Başkanlığı tarafından Cami Rehberliği Hizmetleri adıyla sürdürülmektedir. Bu çalışmada genel olarak cami rehberliği hizmeti ele alınmıştır. Bu çerçeve altında ise, cami rehberliği hizmetinin ortaya çıkışı, amacı ve kurumsallaşma süreci, hizmeti yürüten personelin uygulamaya ilişkin değerlendirmeleri ele alınmıştır. Böylelikle de cami rehberliği hizmetinin uygulama sürecine ilişkin durum değerlendirmesi yapılması amaçlanmaktadır. Bu çerçevede cami rehberleri ile yapılan görüşmelerde, cami rehberliğine yükledikleri anlam, görevleri süresince karşılaştıkları sorunlar, kendilerini en çok sorulan sorular, desteğe ihtiyaç hissettikleri konular, cami rehberliği hizmetinin geliştirilmesi için neler yapılabileceği, kişi veya kurumlardan hangi katkıların gelebileceği konuları merkeze alınmıştır. Veri toplama sürecinde yarı yapılandırılmış görüşmeler gerçekleştirildiği için görüşmeler sırasında gerekli görülen konular da ele alınmıştır. Nitel araştırma yaklaşımlarından fenomenolojik araştırma olarak kurgulanan bu çalışma ile cami rehberlerinin, cami rehberliği hizmetine ilişkin algı ve deneyimlerinin nasıl olduğu ilk elden ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bu çerçevede Antalya İl Müftülüğü bünyesinde çeşitli İlçe Müftülüklerine bağlı olarak görevlendirme ile bu hizmeti yürüten 7 cami rehberi çalışma grubu olarak belirlenmiştir. Görüşmeler bizzat araştırmacı tarafından 2019 yılı Eylül ayı içerisinde, katılımcılar ile randevu alınarak yüzyüze gerçekleştirilmiştir. Görüşmeler ses kayıt cihazı ile kayıt altına alınmış ve 30-45 dakika arasında süren görüşmelerin çözümlemeleri araştırmacı tarafından yapılmıştır. Cami rehberliği uygulamasını konu edinen ilk araştırma olması nedeniyle cami rehberlerinin saha tecrübesini ortaya koymaya yarayacak sorulardan elde edilen verilerin betimsel analiz tekniği ile analizi uygun görülmüştür. Bu çerçevede çözümlenen görüşme verileri Nvivo 12 Plus programına yüklenmiştir. Bu program yardımıyla tekrar tekrar okunan görüşme verileri, cami rehberlerinin saha tecrübesini yansıtacak şekilde düzenlenmiştir. Daha sonra elde edilen kod ve temalar tekrar gözden geçirilmiş ve bazı kod-tema değişiklikleri yapılmış ve son şekli verilmiştir. Elde edilen yapılar ise gerekli görülen yerlerde katılımcı görüşlerinden ilgili yapıyı en iyi açıkladığı düşünülenlere, ifadelerindeki dil ve anlatıma müdahale edilmeden bulgular kısmında yer verilmiştir. Cami rehberlerine hangi alanlarda desteğe ihtiyaçları olduğu ve cami rehberlerinin hangi konuları bilmelerinin iyi olacağını düşündükleri sorulduğunda verdikleri cevaplar çerçevesinde öne çıkan hususların, dinler tarihi bilgisi, dil ve iletişim becerisi, rehberlik yöntemi, sanat tarihi ve mimari, yabancı dilde terminoloji bilgisi alanlarının öne çıktığı görülmüştür. Cami rehberlerinin sorun olarak gördükleri hususlar ise kadro ve istihdam sorunu, materyal sorunu ve turizm rehberleri ile yaşanan sorunlar şeklindedir. Cami rehberlerine en çok sorulan soruları, cami rehberliğine ilişkin sorular, güncel politik sorular, İslam dini ile ilgili sorular şeklinde sınıflandırmak mümkündür. Buradan anlaşıldığı üzere cami rehberliği konusunda turistlerin bilgi sahibi olmadığı görülmektedir. Bu nedenle hizmetin tanıtımı konusunda havalimanları, oteller ve turistlere yönelik hizmet alanlarında bu hizmetin tanıtımı yapılabilir. Ayrıca Kültür ve Turizm Bakanlığı tarafından hazırlanan rehber ve broşürlere cami rehberliği hizmeti de eklenebilir. İslam dini ve güncel politik sorular konusunda da bir saha çalışması yapılarak gelen soruların toplanması ve bir çalışma grubu tarafından değerlendirilerek, geliştirilen cevaplar konusunda cami rehberlerine bilgilendirmeler yapılabilir. Ayrıca, cami rehberliği hizmeti uluslararası alanda İslamofobi ile mücadele, İslam dini ve ülkemizin tanıtımı gibi konularda önemli bir hizmet alanıdır. Disiplinlerarası özelliği nedeniyle kurumlar arası işbirliği ile çalışmalar yapılarak hizmetin kalitesinin yükseltilmesi önemlidir. Cami rehberlerinin daha spesifik alanlarda saha tecrübelerinin detaylı bir şekilde araştırıldığı çalışmaların yanı sıra hizmet alan turistlerin de cami rehberliği hizmetine ilişkin memnuniyet ve beklentilerinin ele alındığı çalışmalar yapılabilir.
|
İbn Sînâ’nın kurduğu felsefi sistem içerisinde Allah’ın cüz’îleri nasıl bildiğine dair görüşü bu mesele hakkında günümüze kadar gelen tartışmaların sebebidir. İbn Sînâ görüşünü açıklarken önce O’nun cüz’îleri bilmediğini daha sonra ise bildiğini söylemiştir. Bu durum İbn Sînâ’yı açık bir çelişkiye düşmüş gibi göstermektedir.Fakat burada bir ayrıntı vardır: İbn Sînâ’nın Allah’ın bilmediğini söylediği cüz’îler değişken cüz’îlerdir. Çünkü ona göre değişken cüz’îleri bilmenin yolu onları duyularla algılamaktadır. Allah duyulara sahip olmadığı için değişken cüz’îleri bilemez. Fakat yine İbn Sînâ’ya göre hiçbir şey Allah’ın bilgisinin dışındakalamaz. Buna göre Allah’ın değişken cüz’îleri de bilmesi gerekir. Bu sebeple İbn Sînâ Allah’ın cüz’îleri nasıl bildiğine dair bir açıklama yapmalıdır. O da bu açıklamayı özetle şöyle yapmıştır: “Allah kendisini bilir. Allah her şeyin varlık sebebidir. Sebebi bilen sonucu da bilir. Allah her şeyin sebebi olduğuna ve Allah kendisini bildiğine göre mevcudatın hepsini bilir. Böylece O, her şeyi sebebiyle, küllî olarak bilir. Sebepler değişken değildir. Bu nedenle de değişken cüz’îleri sebepleriyle bilmesi O’nun bilgisinde değişime yol açmaz.” Gazzâlî Tehâfütü’l-felâsife isimli bir eser yazarakfilozofların ve İbn Sînâ’nın görüşlerini eleştirmiştir. Allah’ın cüz’îleri bilmesi meselesinde sarf ettiği sözlerin Allah’ın cüz’îleri bilmediği sonucuna vardığını söyleyerek İbn Sînâ’yı küfürle itham etmiştir. Çünkü Gazzâlî’ye göre birisinin Allah değişken cüz’îleri bilmez ya da sebepleriyle bilir demesi en basit anlamda O’nun bazı şeyleri bilmediğinisöylemektir. Allah duyulara konu olan değişken cüz’îleri bilmediği takdirde mesela Zeyd’in küfürden sonra iman ettiğini ya da Hz. Muhammed’in peygamberlik ilan ettiğini bilmiyor olmaktadır. Bu ithamdan sonra hangi düşünürün haklı olduğuna dair ortaya çıkan tartışmalar neticesinde İbn Sînâ’nın haklı olduğunu söyleyenler onun sözlerine izah getirmeye çalışmaktadırlar. Hem klasik hem de modern dönemde yapılan izahlar Gazzâlî’yi haklı bulanlar tarafından tatmin edici olmadığı gerekçesiyle tenkit edilmeye devam edilmektedir.Klasik dönemde Kutbuddin Râzî tarafından yapılan ve bize göre gözden kaçan bir izah ise bize İbn Sînâ’nın tenkitlerden nasıl kurtulacağının işaretini vermektedir. Kutbuddîn Râzî’ye göre İbn Sînâ Allah’ın her şeyi ezelde kendi vakitlerinde bildiğini söylemektedir. İbn Sînâ’nın bu düşüncede olduğunukendi eserlerinden de teyit etmek mümkündür. Buna göre İbn Sînâ nezdinde Allahcüz’îler de dâhil vakitleriyle beraber her şeyin bilgisine daha önceden sahiptir ve vakti gelen her şey ortaya çıkmaktadır. Buradan hareketle İbn Sînâ’nın cebrî düşünceye yaklaştığı kanısına varılabilir ki eserlerinde cebrî düşünceye rastlamak zor değildir. İnsanların ihtiyarıyla ilgili sözleri onun cebrî düşünceden çok uzak olmadığını göstermektedir. Nitekim İbn Sînâ’ya ait olan ve Ta’lîkât’ta yer alan “İnsan muhtar görünümlü muztardır” ifadesi ve sonrasında söyledikleri onun insanların fiillerinde özgür olmadığını düşündüğünü göstermektedir. İbn Sînâ insanların fiillerinin zorunlu olarak bir sebebe bağlı olduğunu düşünmektedir. Bu sebeplerin de zincir halinde Allah’a kadar uzandığını, O’nun ilk sebep olduğunu ve O’nun indinde her şeyin zorunlu olduğunu söylemektedir. Hal böyle olunca da bu sebeplerle ortaya çıkan her şey zorunlu olmaktaktadır. İbn Sînâ’nın bu konudaki fikirleri Cebriye ve Ehl-i sünnet arasında kalmaktadır. Cüz’îlerin ortaya çıkışı konusunda Cebriyeye paralel giden İbn Sînâ, Allah’ın bilgisi konusunda Ehl-i sünnete yaklaşmıştır. Ehl-i sünnete göre Allah her şeyi ezelde, tek bir ilimle, zatında ve ilminde değişiklik olmadan bilmektedir. İbn Sînâ da benzer ifadelerle Allah’ın her şeyi ezelde, kendi vakitlerinde, küllî olarak, bir defada, ilminde değişim olmadan bilmektedir. Fakat onun yaptığı sebepleriyle bilmek açıklaması meseleyi başka yerlere taşımakta, Allah’a çokluk izafe etmemek adına yaptığı bu açıklama farklı sonuçlar doğurmaktadır. Bu çalışmada Kutbuddin Râzî’nin İbn Sînâ’nın görüşünü açıklarken kullandığı bazı ifadelerden yola çıkılarak İbn Sînâ’nın kendi eserlerinden onun Allah’ın varlığa dair bilgisiyle ilgili görüşü yeniden bir okuma ve değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Böylece onun Allah’ın değişken cüz’îleri hatta her şeyi nasıl bildiğine dair görüşünün aslında farklı olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Ulaşılan bu sonuç ibn Sînâ’nın asıl görüşünü gizlemek adına farklı şeyler söylediği iddiasını doğrular gibi görünmekle beraber onu Allah’ın cüz’îleri bilmediği görüşünü savunduğu ithamından da kurtarmaktadır.
|
